Этнолингвистика как научное направление, пограничное между лингвистикой и этнологией, зародилась в начале 20 в. в США (хотя истоки ее подходов усматривают уже в трудах Гердера и В. Гумбольдта, а в России - Ф.Буслаева, А. Афанасьева и А. Потебни; среди родоначальников этнолингвистического подхода европейские исследователи называют также Малиновского, а предвосхищение концепции языкового релятивизма, близкое гипотезе Сепира-Уорфа, находят уже у Дюркгейма, чьи идеи были применены в этнологии, в частности, Моссом). И все же начало этнолингвитики обычно связывается с именем Боаса, совершившего своего рода теоретико-методологический переворот в этнологии.[3]
Боас признавал общую бессознательную природу языковых процессов и культурных категорий и явлений, но считал, что вторые иногда подвергаются вторичной рационализации, которая затрудняет изучение процесса их образования. В этом плане лингвистика, рассматривающая явления, никогда не становившиеся (до ее возникновения) предметом осознания, обещает значительно больше с точки зрения изучения истории развития языковых категорий. Ее метод, по его мнению, должен быть использован и в этнологии.
Предпосылки этнолингвистичеких подходов, имевшиеся в трудах Боаса, были теоретически развиты в работах его ученика Сепира. Впрочем, в разные периоды деятельности Сепир занимал различные позиции относительно отношений "язык-культура". В частности, в своем знаменитом трактате "Язык" он выразительно отделяет друг от друга язык и культуру, а последнюю определяет еще вполне традиционно-антропологически как социально унаследованную совокупность практик и верований, детерминирующую структуру повседневной жизни человека. Культура для него - то, что общество делает, и то, о чем оно думает. Язык же - как совокупное искусство мышления - источник сведений о том, "как" общество мыслит. Но причинно-следственной связи между ними Сепир еще не видит.[4]
В более поздний период жизни Сепир изменил свой подход к языку и в еще большей степени - к культуре, выдвинув на первое место понятие символизма. Его взгляды этого периода отразились в ставшем классическим небольшом докладе "Статус лингвистики как науки", где Сепир четко формулирует свой тезис о языке как путеводителе по социальной действительности. "Язык, - пишет он, - приобретает все большую значимость в качестве руководящего начала в научном изучении культуры. В некотором смысле система культурных стереотипов всякой цивилизации упорядочивается с помощью языка, выражающего данную цивилизацию. Наивно думать, что можно понять основные принципы некоторой культуры на основе чистого наблюдения, без того ориентира, каковым является языковой
символизм, только и делающий эти принципы значимыми для общества и понятными ему. <... Люди живут не только в материальном мире и не только в мире социальном, как это принято думать: в значит, степени они все находятся и во власти того конкретного языка, который стал средством выражения в данном обществе. Представление о том, что человек ориентируется во внешнем мире, по существу, без помощи языка и что язык - всего лишь случайное средство решения специфических задач мышления и коммуникации, - это всего лишь иллюзия. В действительности же "реальный мир" в значительной степени неосознанно строится на основе языковых привычек той или иной группы. Два разных языка никогда не бывают столь схожими, чтобы их можно было считать средством одной и той же социальной действительности.
Миры, в которых живут различные общества, - это разные миры, а вовсе не один и тот же мир с различными навешанными на него ярлыками» >.[5] Уже здесь в мягкой форме высказано то, что впоследствии назовут гипотезой Сепира-Уорфа, или языкового релятивизма.
Ученик Сепира Уорф радикализировал и сделал более однозначными его взгляды.
Наибольшую известность среди выводов Уорфа, сделанных на базе сопоставления индейских и европейских языков, получил тезис о том, что человеческое познание мира полностью определено языком: даже "сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем". Т.о., говорящие на принципиально различных по грамматическому строю языках видят мир абсолютно по-разному.[6]
Американские последователи Боаса и Уорфа - Хойджер, Ли, Клакхон и др. - составили "радикальную" версию этнолингвитики. Сущность ее подхода выражена в весьма категоричном суждении Клакхона: "с антропологической точки зрения существует столько же разных миров на земле, сколько есть языков". То же говорит и Ли: "член данного общества не только кодифицирует чувственно воспринимаемую действительность при помощи использования языка и характерного для его культуры поведения, соотнесенного с образцами, но он только тогда в состоянии понять действительность, когда она представлена ему посредством этого кода".
Существовала и умеренная версия этнолингвитики. К ней можно отнести самого Сепира и большинство позднейших этнолингвистов, принимавших упомянутый тезис о языке как путеводителе в "социальной действительности". Язык понимался ими вслед за Сепиром как наиболее красноречивая иллюстрация того, каким образом опр. система образов, в данном случае - грамматических, детерминирует способы постижения природного и социального мира, тип человеческого мышления.
Исследователи старались найти параллели в оформлении мыслительных процессов носителей конкретной (обычно традиционой бесписьменной) культуры и определенных систем в рамках используемого ими языка, а затем - отражение обнаруженных способов концептуализации мира в культурно значимой деятельности. Итогом должно быть описание обусловленного характером языка "образа" данной культуры (или отдельных ее сфер). Несопоставимость семантики культурных концептов разных традиций объяснялась различностью соответствующих языковых коммуникатов. Последние определяют, с точки зрения этнолингвистов, основания семантики (понятия, суждения), которыми, в свою очередь, оформляются внеязыковые сферы культуры. Содержание культурных коммуникаций изначально имплицированно содержится в "шаблонах речи" (в более поздней терминологии - языковых стереотипах), а образ мира носителей конкретной культуры сводится к языку, диктату которого они бессознательно подчиняются. Таким образом, перед нами, вариант культурного релятивизма. Наиболее умеренная версия представлена еще одним учеником Боаса - Крёбером. Он считал, что нет однозначных соответствий и зависимостей между языками и использующими их культурами, но язык, тем не менее - "своего рода предварит, условие возникновения культуры".
На рубеже 40-50 гг. в серии совместных работ проблему отношений языка и культуры рассмотрели Ч.Ф. Вёглин и Харрис.[7] Они постулировали тесные связи между этими двумя сферами. С их точки зрения, язык - часть культуры, поэтому речевую деятельность и невербальное поведение следует рассматривать вместе (их совокупность составляет "этнолингвистическую ситуацию"). Лингвистический анализ для авторов - не только инструмент для получения нужных сведений (как обычно полагают антропологи), но и предмет исследования, один из источников знаний о пользующейся данным языком культуре; таким образом, цели этнолингвиста и культурного антрополога совпадают.
Показателен программный отказ американских этнолингвистов и культурных антропологов от генетических исследований формирования как естественного языка вообще, так и конкретных языков. Язык они принимают уже существующим, а задачей этнолога становится исследование отношения язык-культура. Обратное влияние не отвергается, но оставляется обычно без рассмотрения как самоочевидное и нарушающее ход анализа (чем и элиминируется генетический аспект проблемы).
Существ, значение для формирования в 60-80-е годы в США так называемой когнитивной антропологии имела сформулированная в рамках этнолингвистического подхода идеационная теория культуры У. Гуденафа, выдвинувшего принципиальный тезис о том, что наилучший путь к знаниям, понятиям и суждениям, содержащимся в стандартах культуры (когнитивном коде), лежит через исследование языковых коммуникатов.[8] Только через язык мы можем узнать способы концептуализации людьми природного и обществ, мира (язык Гуденаф понимает как совокупность стандартов языкового
поведения). Для этого необходимо установить понятийные классы, при помощи которых представители каждой культуры упорядочивают свои представления о природе и социуме. Наиболее быстрый и наглядный результат дает рассмотрение таких классов, как термины родства, природные таксономии (названия животных, растений и др.), цветообозначения. Они и были классическим предметом анализа этнонауки. А одной из основных и наиболее известных процедур этого анализа стал так называемый компонентный анализ, предложенный Гуденафом и Ф. Лонсбери.
Особое значение для формирования позднейшего когнитивистского подхода имела программа субъектной реконструкции культуры (т.е. представления ее в терминах и с точки зрения самих ее носителей, реконструкции [выявления] оснований семантики данной культуры, ее понятийных форм) Гуденафа, Фрэйка и др. Субъектным в данном случае называется явление, которое (существуя объективно) выделяется из потока действительности посредством языковой (и не только) категоризации мира, не осознаваемой носителями языка. Реконструкция культуры есть прежде всего выявление ее состава, выделенного человеком в ходе познавательной деятельности при помощи языка и других символических систем. На практике это достигалось при помощи специально сконструированного вопросника. Это - прямое развитие подходов этнолингвистики.
В рамках рассматриваемого подхода продолжалась экспансия лингвистических методов в антропологию. Одним из существ, ее выражений было предложение К. Пайка и М. Харриса использовать так называемые эмические и этические уровни анализа. Этот вид анализа позволяет, с точки зрения "культурного материалиста" Харриса, который и ввел в антропологию термины "эмический" и "этический", уловить расхождение между тем, что люди говорят, думают и чувствуют, как видят и концептуализируют свой культурный мир (emic), и тем, что наблюдает антрополог как их фактическим поведение (etic) (ср. пары типа фонология - фонетика, лексикология - лексика и т.д.). Очевиден, впрочем, риск субъективизма исследователя при изучении "этического" уровня - разные этнологи в одной культуре видят разное. Поэтому подход подвергся критике сторонников "новой этнографии" (этнонауки). Последние полагали, что научное исследование культуры должно концентрироваться исключительно на описании ее идеального состояния. Следует анализировать способы, при помощи которых члены данной культуры мыслят, ощущают и концептуализируют свой мир, в чем и состоит субъектная реконструкция. Изучение туземных "теорий культуры", полагал Фрэйк, позволит избежать влияния мыслит, схем исследователя.
При этом должны активно использоваться лингвистические методы, позволяющие выявить категориальный "ландшафт" исследуемой культуры и по мнению представителей этнонауки - достичь ее логического фундамента, описание которого может быть математически или логически формализовано.
Американской версией "социологического" подхода к исследованию языка, одновременно близкой этнолингвистике, является этнография речи (точнее - "речевой деятельности" - ethnography of speaking) Хаймза, трактующего ее как "систему культурного поведения". Для Хаймза, т.о., речевая деятельность - одна из форм поведения человека в культуре, а главной задачей является исследование речевого поведения в определяющем его экстралингв, социально-культурном контексте, т.е. в рамках культурно детерминированных языковых сообществ, которые пользуются различными языками, диалектами, социолектами, арго, стилями и т.д. в сочетании с неязыковыми формами коммуникативного поведения и подчиняются определенным правилам языкового употребления (в зависимости от ситуации, социального положения, обществ, ролей и взаимных отношений участников коммуникации и т.д.). [9]
К 90-м гг. этнолингвистика в США фактически распалась на несколько более частных дисциплин. Немногим лучше была ее судьба во Франции, где термин получил распространение только к началу 70-х гг. под влиянием амерериканских исследований, в частности, Хаймза.[10] Если американская этнолингвистика была связана изначально с исследованиями языков и культур индейцев, то французская выросла из этнологических исследований населения африканских колоний. Именно на почве африканистики она принесла наиболее ощутимые результаты (работы Э. Бонвини, Ж. Калам-Гриоль, Д. Рей-Ульман, Ж. Тома и С. Баюше, М.-П. Ферри и др.), в частности, в виде тезаурусных словарей и энциклопедий языков и культур Африки. Значительно реже французские исследователи обращались к изучению собственной устной народной культуры (Ф. Альварес-Перэр, Ж.К. Дэнгирар и др.), в также других европейских культур (С. Зервудацки, Ж. Дреттас). С конца 80-х гг. термин во Франции постепенно выходит из употребления.
Советская (российская) этнолингвистика представлена преимущественно школой Н.И. Толстого.[11] Впрочем, с американской этнолингвистикой русскую роднит во многих отношениях только название. Основные ее черты в версии Толстого - перенос лингвистических (по сути - общесемиотических) методов на исследование народной культуры славян в сочетании с акцентом на исторический (диахронический) и генетический аспект исследований. Последнее особо подчеркивалось в связи с задачей преодоления "синхроничности" запападной этнолингвистики, бывшей естественным следствием ориентации на исследование языков, не имеющих письменной традиции. Для Толстого этнолингвистика "есть раздел языкознания или - шире - направление в языкознании, ориентирующее исследователя на рассмотрение соотношения и связи языка и духовной культуры, языка и народного менталитета, языка и народного творчества, их взаимозависимости и разных видов их корреспонденции". Тут же он говорит об этнолингвистике в широком и суженном понимании. В первом случае она "включает" в себя диалектологию, язык фольклора и часть истории языка, связанную с исторической диалектологией и культурной и этнической историей народа, наконец, почти все аспекты изучения языка как "социального явления". В узком смысле этнолингвистика - отрасль языкознания, "которая ставит и решает проблемы языка и этноса, языка и культуры, языка и народного менталитета, языка и мифологии и т.п.".
Практическим воплощением идей Толстого стал проект этнолингвистического словаря "Славянские древности" (1995), в котором на первом месте оказалась задача изучения кодов (символических языков) традиционной культуры лингвистическими, (общесемиотическими) методами на базе идеи о корреляции и зачастую структурном изоморфизме языка и культуры. Здесь речь уже по сути должна идти о этносемиотике (этносемиологии). Толстой настойчиво выдвигал на первое место задачу реконструкции "прасостояний" традиционной славянской культуры, семиотически понимаемой как система социально значимых инвариантных концептов, варьирующихся в пространстве ("диалектология" народной культуры) и времени (череда прасостояний системы, давшая нынешнее пространственное разнообразие рефлексов изначальных культурных идиом). Одним из подходов к решению этой задачи и было составление словаря. Диалектологический аспект народной культуры предполагалось представить при помощи составления серии атласов, работа над одним из которых - "Полесским этнолингвистическим атласом" - ведется учениками и последователями Толстого.
Во многом влиянием взглядов Толстого был определен облик и польской этнолингвистики, среди наиболее выдающихся представителей которой следует назвать Бартминского,[12] разработавшего теорию так называемых языковых стереотипов. Впрочем, среди источников его подхода также работы по теории стереотипа американского философа языка X. Патнэма, американская. когнитивная лингвистика, этнолингвистическая семантика А. Вежбицкой, а также труды Ю.Д. Апресяна, И.А. Мельчука, А.К. Жолтовского и др. Бартминским выработан особый вид словарной дефиниции - т.н. когнитивная дефиниция.[13] Это дефиниция некоего явления с точки зрения рядового, простого носителя языка, моделирующая устойчивый смысл, ассоциирующийся с данным явлением в низших культурных сферах, массовом народном сознании и закрепленный в т.н. языковом стереотипе этого явления. Такая дефиниция предполагает по возможности полное описание не только денотативного компонента значения, но и его дополнительного компонента (коннотации), обусловленного зачастую экстралингвистическими, культурными факторами. Она была успешно применена в работе над "Словарем стереотипов и символов народной культуры" (1996), создаваемым на материале текстов польского фольклора.
