МІСЦЕ ПЕРЕКЛАДІВ В ІСТОРІЇ СТАРОЇ ЛІТЕРАТУРИ
Література Київської Русі XI — XIII ст. складається з творів оригінальних і перекладних. З пам'яток письменства всього старого періоду перекладним творам належить дуже значне місце як щодо кількості рукописів, так і щодо поширення цих творів серед читацьких кіл. Перекладна література мала великий вплив на оригінальне письменство, нерідко визначаючи і його жанри, і композицію, і ідейний зміст. Більшість тих перекладів, що надходили в Київську Русь з кінця Х ст., була зв'язана з християнським культом, отже, з релігією — пануючою формою ідеології епохи феодалізму. Навіть твори світського, по суті, змісту набували, як побачимо далі, того ж таки церковного колориту. Крім того, перекладна література старого періоду має свої особливості порівняно з перекладною літературою нових часів. Якщо в новітні часи (з XIX ст.) перекладачі намагаються максимально точно відтворити оригінал, то в середні віки вони часом скорочують, доповнюють, пристосовують до місцевих умов перекладний текст, стаючи, таким чином, то редакторами, а то й просто перероблювачами, до певної міри співавторами. В цьому специфічний характер перекладної літератури
ПАМ'ЯТКИ ПЕРЕКЛАДНОЇ ЛІТЕРАТУРИ. БІБЛІЙНІ КНИГИ
Найраніше з перекладної літератури з'явилися книги, що входять до складу так званої Біблії (грецька назва, що означає взагалі "книги"). Так називається звод, що складається, по-перше, з пам'яток староєврейської літератури (50 окремих творів). Цей звод складався з V ст. до нашої ери до І ст. нашої ери; найдавніші із збережених до наших часів рукописних копій окремих книг належать до Х ст. (повний рукопис усього зводу, що зберігся до нашого часу, належить до XI ст.). По-друге, до складу Біблії входять пам'ятки християнсько-грецької літератури (27 творів, що збиралися докупи теж протягом довгого часу — від І до V ст. нашої ери; найдавніші рукописні копії — IV — VI ст.).
Перша частина зводу, за християнською термінологією Старий завіт, складається з книг розповідних (книга "Буття", книга "Ісход", книги Ісуса Навіна, Суддів, Руф, чотири книги "Царств" і т. д.), книг ліро-епічних (твори "пророків", "Книга Іова"), ліричних (Псалтир, "Пісня пісень"), законоуставних і ін.
В епічній своїй частині Старий завіт подає староєврейські міфічні перекази про створення світу, про життя першої людської пари — Адама і Єви в раю, чудесному саду, створеному богом; про порушення ними божественної заборони і їх вигнання з раю; про життя їх потомства аж до того часу, коли розгніване божество вирішило винищити рід людський всесвітнім потопом, залишивши з усіх людей тільки праведника Ноя з його сім'єю; про міфічну історію єврейського народу, який під проводом Мойсея виходить з єгипетського рабства шукати місце нового поселення — "землю обітовану"; про утворення староєврейського царства, його поділ і зруйнування ассірійцями та вавілонянами; про "вавілонський полон" і повернення на батьківщину і т. д. приблизно до кінця II ст. до нашої ери. Елементи народної творчості (староєврейського фольклору), поєднані в цих книгах з елементами творчості стародавньо-єврейської аристократії, світської і жрецької, були грунтовно перероблені потім грецькими організаціями, які встановили канон (норму, правило) священних книг у кількості, зазначеній вище.
В другій частині Біблії — Новому завіті, теж різноманітній щодо складу, в її епічній частині, розповідається про життя, вчення, чудеса, смерть і воскресіння засновника християнської релігії Ісуса Христа ("Чотири євангелія" — Матвія, Марка, Луки і Іоанна), про діяльність його учнів (апостолів), а в кінці, в книзі, що називається "Апокаліпсис" (одкровення), — про останні часи людства, про кінець світу і "страшний суд" над живими й мертвими.
Історією свого складання, своїм змістом Біблія до певної міри схожа на священні книги інших релігій, наприклад на староіндійські Веди, староіранську Авесту, вавілонські релігійно-епічні оповіді, що подекуди мають дуже близьку тематичну схожість з оповіданнями Старого завіту, і т. ін. Перша частина Біблії відбила різні етапи стародавньої історії єврейського народу, який від кочового стану переходив до осілого, від родового суспільства — до рабовласницької держави. Друга частина — Новий завіт — виникла в умовах соціального ладу Римської імперії. Відбиваючи погляди різних суспільних формацій, різних історичних епох, Біблія сповнена суперечностей, і недаремно, протягом свого довгого життя з історії нових народів Європи, вона то освячувала "князівську владу божою милістю, пасивну покору, навіть кріпосне право"i[1] , то, навпаки, давала плебейству й селянству, що повставали проти гноблення, могутнє знаряддя для боротьби, як це було в Германії XVI ст. або під час англійської пуританської революції XVII ст.ii[2] Так, у Германії "своїм перекладом Біблії Лютер дав плебейському рухові потужне знаряддя. За допомогою Біблії він протиставляв феодалізованому християнству своєї епохи скромне християнство перших віків, феодальному суспільству, що тоді розпадалося, картину суспільства, яке нічого не знало про багатоступневу, штучну феодальну ієрархію. Селяни всебічно використали це знаряддя проти князів, дворянства й попів. Теперiii[3] Лютер обернув його проти них і склав на основі Біблії справжній дифірамб встановленій богом владі, кращого від якого неспроможний був будь-коли виготувати ні один блюдолиз абсолютної монархії"iv[4].
Повний переклад Біблії в давній російській літературі вийшов тільки наприкінці XV ст. ("Геннадієва біблія"), а в українській літературі — наприкінці XVI ст. (Острозька друкована біблія 1581 р.). До цього часу використовувалися тільки ті окремі тексти біблійних книг, які необхідні були для потреб культу і складали "Паремейник" — збірник уривків із Старого завіту (паремій), які читалися під час церковної відправи. Крім того, у вжитку були й окремі книги Старого завіту в повному вигляді. З новозавітних книг раніше від інших з'явились Євангелія і "Апостол". ("Дhянія", тобто історія апостольського служіння і збірник послань, приписаних апостолам Павлові, Петрові, Іоаннові та ін.). Одна з найстаріших книг, що збереглися до наших днів від Київської Русі, — це так зване "Остромирове євангеліє", списане із староболгарського оригіналу, як гадають, у Києві дияконом Григорієм для новгородського "посадника" (намісника) Остромира в 1056 — 1057 pp. Цей рукопис, багато орнаментований заставками і розмальованими заголовними буквами, з трьома зображеннями євангелістів, який до того ж прекрасно зберігся, містить євангельські читання, пристосовані для церковної відправи в неділі і в свята (так зване "євангеліє-апракос", неповне).
Біблійні книги відкривали оберненому в християнство читачеві цілий світ різноманітних нових настроїв і образів. Вони давали йому нову відповідь на питання про походження світу, людини і людського суспільства; подавали ряд героїчних саг про боротьбу єврейського народу з ворогами (деякі із цих саг відбились уже в оповідях "Початкового літопису"), виводили образи мудрих і сильних царів (Давида і Соломона), образи майбутньої долі людства аж до його страшного, хоч і не визначеного точно в часі, кінця. Багаторазово й різноманітне теми, мотиви, образи біблійних книг були використані пізнішою літературою. В українській літературі вплив Біблії легко простежити аж до XIX ст. включно. Пригадаймо роль, яку відіграють біблійні образи, поставлені на службу революційній боротьбі, в поезії Т.Г. Шевченка: дійові особи з "Книги царств" придалися для антимонархічної сатири ("Саул", "Старенька сестро Аполлона"), мотиви так званих пророчих книг — для віршів, що гнівно картають суспільні болячки і розкривають перспективи світлого майбутнього ("Ісаія. Глава 35", "Осії глава XIV", "Подражаніє Ієзекіїлю. Глава 19"). Біблійний матеріал тут всюди переусвідомлений, перероблений, сповнений іншого ідейно-громадського змісту. Те саме бачимо і в інших письменників. Образ біблійного Мойсея, наприклад, виріс у грандіозний символ в однойменній поемі Франка; образ Самсона, стародавнього єврейського Геракла, теми, зв'язані з вавілонським полоном, послужили матеріалом для поем і драм Лесі Українки. Цілком зрозуміло, що поряд з таким використанням біблійного матеріалу ми відзначимо в історії української літератури й випадки звернення до нього для реакційних цілей. Такі випадки — часте явище в XIX ст.
Однією з найпопулярніших книг Біблії і в світовій літературі, і у нас був Псалтир. Псалтир — збірник 150 релігійних гімнів, молитов-пісень, який складався староєврейською мовою між VII ст. до н. е. і І ст. н. е. Автори цих пісень невідомі: очевидно, їх було багато, хоча традиція висунула переважно одного — царя Давида. Дослідження показує, що сучасний текст Псалтиря є результатом роботи цілого ряду поколінь: найдавніші його частини належать до епохи, коли єврейська релігія ще не знала монотеїзму; вони зберігають залишки первісних магічних поглядів.
Різними були й приводи до складання псалмів: серед них є гімни хвалебні, подячні і благальні, повчальні й пророчі пісні, пісні-елегії. Єдність враження створюється лише загальним пристрасним тоном і грандіозністю образів. Людині протиставлено образ грізного божества Ягве-Єгови, що живе на Синайській горі, громовержця, бога війни, який любить моління і хвали, нещадного в своїй помсті. Віршований ритм побудований на симетричному (паралельному) розташуванні думок: у кожному паралельному виразі знаходимо підвищення і зниження, наприклад:
Ти одягаєшся світлом, мов ризою, — простираєш небеса, мов шатро;
Ти будуєш над водами горішні чертоги твої — робиш хмарини твоєю колесницею.
З такого паралелізму частин — ритму думок — і створюється враження вірша, різко відмінного, отже, і від метричного, і від силабічного, і від тонічного віршування.
Виразність поетичної форми псалмів, стислість і закінченість окремих виразів разом з широким застосуванням Псалтиря в християнському богослужебному культі забезпечили даній пам'ятці широку популярність у слов'ян після їх переходу в християнство. Жодну з біблійних книг не любили так часто цитувати: уже Початковий літопис раз у раз цитує Псалтир; Володимир Мономах у своєму повчанні дітям розповідає, як у тяжку хвилину життя він бере Псалтир і шукає відгуку на свої почуття: "Взем Псалтирю в печали, разгнух я, и то ми ся выня; вскую печалуєши, душе? вскую смущаєши мя?" Георгій Зарубський, застерігаючи від мирських пісень, наполегливо рекомендує замість них читати псалми: "А крестьянскы суть гусли прhкрасная доброгласная Псалтиря, ею же присно должни есмы веселитися... То ти драго есть весhлье, то ти прhславная есть пhснь со ангелы ны совокупляющи..." І пізніше, в XVI ст., Іван Вишенський рекомендує замість хитромудрих силогізмів і "велеречивой риторики" виучувати "богоугодну Псалтирь".
Так, крім свого культового призначення, Псалтир посів значне місце і серед книг постійного читання: по ньому набували знання церковнослов'янської грамоти, окремі місця із псалмів міцно осідали в пам'яті, стаючи ходячими формулами для виявлення почуттів і думок; по Псалтирю ворожили — є спеціальні списки "гадательних" псалтирів, де спеціальними приписками до кожного псалма вказано, як і коли даний псалом можна використати як пораду і повчання. Нарешті, Псалтир, безперечно, впливав і естетично. Термін "псальма" міцно прищепився в репертуарі бродячих співців-лірників для позначення пісень релігійного і морально-дидактичного змісту. Поетична сторона псалмів привертала до них увагу і новітніх поетів: в українській літературі до них звернувся, наприклад, Т.Г. Шевченко в своїх "Псалмах Давидових", які є чудовим зразком того, як стара форма може бути поставлена на службу новому змістові. Віршовані переклади псалмів ми знаходимо також у Гулака-Артемовського, П. Куліша та інших поетів XIX ст.
АПОКРИФИ
Книгами, об'єднаними назвою Біблія, далеко не вичерпувалась вся епічна творчість староєврейської і християнської релігії. За межами біблійного канону лишався широкий цикл легенд і переказів, які з різних причин не ввійшли до нього і після встановлення канону дістали назву "отреченных", або апокрифічних (грецьке слово ??????????— прихований, таємний, пізніше також — фальшивий).
На час прийняття Київською Руссю християнства книги ці у Візантії остаточно визнані були хибними: вже в одному з найстаріших перекладних збірників, в Ізборнику Святослава 1073 p., ми знаходимо покажчик таких "отреченных" книг (по-латині — індекс): другий список датується XII — XIII ст. Це "нерекомендоване" читання набуло, проте, популярності не меншої, ніж книжки "рекомендовані". Воно приваблювало до себе пишним розквітом фантазії, крім того, доповнювало часто стислі відомості книг канонічних. Апокрифічні перекази в складі перекладних візантійських збірників, у складі так званої Палеї (виклад старозавітної історії за Біблією і легендами, свого роду сурогат повної Біблії, яка ще не була повністю перекладена) і в окремих списках тягнуться через усю історію і російської, і української літератури (аж до XIX ст.). Апокрифи лишили дуже помітний слід в українському фольклорі: досить розгорнути будь-яку збірку українських народних казок, щоб зустрітися там з легендами про створення світу, про Адама, про всесвітній потоп, про царя Давида, про Соломона, про персонажів новозавітних переказів. Вивчаючи історію образотворчих мистецтв у Київській Русі XI — XIII ст. і на Україні в XVI — XVIII ст., ми не раз знайдемо в стінних храмових розписах та іконах подробиці, безпосередньо навіяні апокрифами. Фреска Київської Софії XI ст. на тему "благовіщення" зображає богородицю, що стоїть біля колодязя з водоносом у руках і прислухається до слів ангела; такої сцени немає в канонічному євангелії, але вона є в апокрифічному євангелії Іакова. Переказ про те, як Христос, після своєї смерті на хресті, спустився в пекло і, на велике невдоволення Сатани та його приспішників, вивів звідти душі старозавітних праведників, відомий і в Київській Русі, був драматизований на початку XVII ст. в "Слові про збурення пекла", яке дало у XVIII ст. матеріал для безлічі бурлескних віршів на великодні теми. Весь цей епізод заснований на апокрифічному ж переказі "Никодимового євангелія". Цей переказ, у свою чергу, відбився і в церковному живопису. Таких прикладів можна було б навести безліч.
Поширюючись на письмі, апокрифічні перекази поширювались і усним способом. Ігумен Даніїл з Чернігівщини, що їздив до Палестини в XII ст., у розповідь про свою подорож вставляє багато апокрифічних переказів, які він чув від провідника, що був "муж свят, стар денми і книжен вельми". В істинності і святості цих розповідей Даніїл не сумнівається. Апокрифами користувались іноді і, наново складаючи їх, так звані єретики (представники якої-небудь єресі: грецьке ????????— окрема думка, партія, секта), які повставали проти панівних, затверджених офіціальною церквою поглядів. Апокрифи єретичного походження розвивали, наприклад, ідею релігійного дуалізму, боротьби двох рівноправних сил — бога і диявола, ідею, яка підривала принцип феодальної ієрархії і беззаперечного шанування "нижчими" вищих. Апокрифи були одним із засобів пропаганди в слов'янських єретиків Х ст., "богомілів", споріднених із західноєвропейськими альбігойцями, вальденсами, катарами; всі вони виникли як одна з форм протесту закріпаченого і обтяженого поборами селянства проти феодальних володарів. Дуалістичні перекази про створення світу ми знаходимо вже в літописній розповіді про ростовських волхвів ("Повhсть временных лhт", 1071). В українському фольклорі такі перекази утворюють широкий цикл, що змальовує різні епізоди боротьби бога з Сатанаїлом, в якій бог іноді зазнає і невдач, але кінець кінцем перемагає Сатанаїла. Ними давно зацікавились фольклористи, і ще М.П. Драгоманов і М.Ф. Сумцов присвячували ній темі спеціальні розвідки.
Широкий цикл апокрифічних переказів щодо їх тематики дослідники поділяють на три групи. Першу становлять апокрифи старозавітні — про створення світу, про Адама і Єву, про Ноя і всесвітній потоп, про потемків Ноя і, зокрема, про Йосифа та його братів, що продали Йосифа в Єгипет, про Мойсея, про царів Давида і Соломона тощо. Більшість цих апокрифів ще староєврейського походження. Другу групу — новозавітні апокрифи — можна поділити на дві підгрупи: першу становлять перекази про Христа — апокрифічні євангелія Іакова, Фоми, Никодима, і легенди, що їх доповнюють, наприклад, переказ Афродітіана про народження Христа, переказ, який згодом дав ряд деталей українським шкільним драмам різдвяного циклу XVII — XVIII ст.; другу підгрупу становлять апокрифічні ходіння апостольські, які розвивають і доповнюють новозавітну книгу "Діянь апостольських". Третя велика група близька до другої — апокрифи есхатологічні (грецьке ??????? —останній), в яких розповідається про потойбічний світ, про рай і пекло — місця, де блаженствують праведні і страшними муками караються грішники, про майбутню долю людства і про останній, "страшний", суд. Уся ця література цікава переважно тим, що подавала конкретні подробиці, які доповнювали прогалини або розвивали мотиви біблійного тексту. В інших випадках інтерес цей загострював тенденцію розповіді прямим або побічним висновком з неї.
Недаром особливо популярні були апокрифи есхатологічні. Церква сама охоче поширювала цю літературу як засіб впливу на маси; проте й ті верстви населення, які вороже настроєні були до існуючого порядку, але не мали впевненості, що можна змінити його власними силами, тяглися до цієї літератури, яка давала можливість хоч би в мріях побачити торжество соціальної справедливості. Цим пояснюється, наприклад, поширеність апокрифа "Хожденіє богородиці по мукам".
Зміст цього апокрифа зводиться ось до чого: на прохання богородиці архангел Михаїл відкриває перед нею всі муки грішників у пеклі, а потім ангели возносять її до престолу невидимого творця, де вона з усім сонмом безтілесних сил і святих благає свого сина про помилування грішних. Прохання її довго лишається марним, і тільки нескоро бог погоджується не простити, а полегшити становище засуджених, давши їм відпочинок "від великого четверга до святої п'ятидесятниці".
Апокриф дійшов до нас у рукопису XII ст. і переписувався з додатками та переробками потім не раз. Ряд українських текстів XVIII — XIX ст. надруковано у відомому збірнику апокрифічних текстів І. Франка. Порівняно із старішими редакціями, ми знаходимо в них і щось нове. Образ богородиці — заступниці грішників відступає: центр уваги перенесено на картини пекельних мук, розроблених багато детальніше, ніж у ранніх редакціях. У редакціях ранніх перед богородицею проходить по черзі ряд картин — кромішньої тьми, вогняної ріки, вогняної хмари, смоляного потоку, озера; там караються грішники, які не визнавали істинного бога, а поклонялися ідолам Трояна, Хорса, Велеса, Перуна; в іншому місці в тяжких муках стогнуть патріархи і єпіскопи, немилостиві князі й царі. Українська редакція 1747 р. вносить у картини мук побутовий елемент, розправляючись з дрібнішими гнобителями та ошуканцями трудового селянства і показуючи, як терзаються шахраї — мірошники, кравці, кушніри, шевці, лимарі і т. д.; у фантастичну розповідь вторгається живе життя, картини реальних соціально-побутових відносин. Образи потойбічного світу втілили мрію про відплату за нескінченні гіркі кривди, а разом із тим виконали, до певної міри, і агітаційну роль, так само як виконували її образи "Божественної комедії" Данте, розуміється, незрівнянні з даним апокрифом щодо художньої сили. Деякі деталі з цієї картини пекельних мук пригадував, можливо, Котляревський, змальовуючи пекло в "Енеїді". Але й стара рамка апокрифа "Хожденіє богородиці" та її заступництво за грішних не забулась; вона перероблена в українському фольклорі в одну з щедрівок, широко відомих аж до XIX ст. включно:
Ой сів Христос вечеряти,
Прийшла до його та божая мати:
"Оддай, сину, райські ключі
Одімкнути рай і пекло,
Випустити грішні душі" і т. д.
Так і інші апокрифи з розвиненішою фабулою проникали цілком або частинами в народні маси, ширилися серед них і зберігалися саме завдяки своїй соціально-моральній тенденції.
Серед старозавітних апокрифів найбільш розвинену фабулу мають апокрифічні казки про царя Соломона. Термін "казка" цілком застосовний до цих легенд, які лише в малій мірі ввійшли до Біблії, але широко представлені вже в так званій "Агаді", особливій галузі єврейської талмудійської літературиv[5] , яка виникла в II ст. до н. е. на основі єврейського фольклору. В переказах про Соломона досить важливе місце займає тема розв'язання важких загадок. Відомо, яке значення часто має в казковій композиції загадка. На загадках будується нерідко весь сюжет казки: загадка спрямовує і пожвавлює казкову дію, будучи співзвучною їй своєю таємничістю, зручною для неї своєю гнучкістю, несподіваним виникненням з переплетенням обставин, здатністю тримати увагу слухача в напруженні. На загадках будується жанр апокрифічних запитань-відповідей ("Бесhда трех святителей" та ін.), які задовольняли колись примітивну допитливість; з них можна було дізнатися, на чому держиться земля, від чого походить грім і блискавка, із скількох "частин" був створений Адам, хто двічі помер (Лазар, якого за євангельською легендою воскресив Христос), хто не вмер (Ілля-пророк, живим узятий на небо), хто не зотлів (дружина Лота, що обернулася в соляний стовп) тощо. Оточена епічною дією, вкладена в уста дійових осіб, загадка стає основою апокрифічних переказів про суди царя Соломона, про його змагання в мудрості з царицею Савською і з перським царем Дарієм. Цариця, що з'явилася "від півдня", хоче поставити в безвихідь мудрого царя своїми хитромудрими відповідями. Коли її запитують, яке м'ясо вона хоче їсти, — вона відповідає: "М'ясо тих звірів, які ночами літають між небом і землею, мають кістяні крила, на небо не дивляться, голосу не мають". Соломон здогадується, що мова йде про рибу. Іншим разом цариця одягнула своїх отроків і дівчат в однакове чоловіче вбрання, постригла їх однаково і стала вимагати, щоб Соломон розрізнив їх. Соломон звелів насипати горіхів і запропонував позбирати їх: отроки стали класти їх собі в кишені, а дівчата сипати в рукава. Так знову було розв'язано загадку, і цариця, повернувшись у свою землю, "подивилась вельми премудрости Соломонове".
В такому ж дусі і всі оповідання про суди Соломона, які доповнюють єдиний описаний у біблійному тексті суд. Помер якийсь чоловік, залишивши дочку і шестеро синів. Помираючи, він заповідав золото дочці, а все інше майно старшому синові. Скривджені сини пішли скаржитись Соломонові. Соломон запропонував їм викопати труп батька з могили, обрубати йому праву руку і принести: по ній він, нібито, дізнається, як розв'язати суперечку. Коли почали розкопувати могилу, то старший син почав просити не чіпати тіла, обіцяючи поділити спадщину порівну. Почувши про це, Соломон здогадався, що справжній син той, хто не дав понівечити труп, а інші — нерідні діти померлого.
Суди Соломона і змагання в мудрості — тільки частина легендарного циклу про знаменитого царя. Центральною частиною циклу є перекази про збудування Соломоном ієрусалимського храму при сприянні демона Ашмедая (Асмодея), який у слов'янських обробках перетворився в казкового Китовраса. О.М. Веселовський, що спеціально вивчав даний цикл у плані порівняльно-літературного дослідження, виводив прізвисько Китовраса від Кентавра старогрецької міфології. В переказах про Соломона і Китовраса ми знайдемо багато дуже поширених казкових мотивів: добування рідкісних предметів (для збудування храму добувається камінь, або "черв", — шамир, завдяки якому можна дерево і камінь обтісувати без усякого шуму), боротьба з чудесною, напівдемонічною істотою, яка теж задає загадки (цією істотою є Китоврас, необхідний для допомоги при добуванні шамиру), закляття демона, що повстає проти свого повелителя, і вміщення його в посудину, викрадання дружини (Китоврас завозить дружину Соломона) і, нарешті, мотив про гордого царя — чи не найпопулярніший у всьому циклі. Китоврас, діставши чародійний перстень царя Соломона, закидає царя на край світу, а сам набирає його образу і сідає на його престолі; Соломон стає жебраком, мандрує і, тільки цілком смирившись, через деякий час повертає собі царство.
Українські народні казки не запам'ятали мудруватого імені Китовраса, але добре знають премудрого Соломона і багато разів варіюють мотиви, що є в апокрифічних переказах. Казки про Соломона легко знайти в першому-ліпшому збірнику українських народних казок. В "Малорусских народных преданиях и рассказах" М. Драгоманова ми знайдемо, наприклад, казку з епізодами дитинства Соломона, другу — про зраду дружини і покарання її Соломоном, третю — про Соломона та його злу матір, четверту — про суд Соломонів. Не позабуто в них і образ Китовраса, але він називається тут сатаною, або дияволом.
В одній з таких казок розповідається, як Соломон за вечерею засперечався з сатаною, хто з них сильніший і владніший. Сатана похваляється, що може обернути всю безліч своїх слуг у макові зерна і замкнути в одній бочці. Соломон не вірить. Сатана виконує те, що обіцяв. Соломон закляв віщим словом бочку і закопав її. Так і загинули б демони, якби згодом, спокушений скарбами, обіцяними сатаною, цар Ірод (новозавітний персонаж) не відкопав бочки і не випустив чортів.
Перед нами мотив про "замкненого біса", який обійшов казковий епос усього світу від арабської "Тисячі і однієї ночі" до українських казок про те, як бідний селянин замкнув 12 злиднів у бочку, а його багатий заздрісний брат визволив їх собі на лихо. Замість злиднів іноді виступає недоля, іноді смерть.
У писаних апокрифах про Соломона це оповідання має заголовок: "Како Соломон закопа бhси в единой дельвh (бочці) тьмами тем, тысящами тысяч". Відокремившись від імені Соломона, мотив замкненого біса з фольклору перейшов і в художню літературу (оброблений І. Франком, на основі усного переказу, в оповіданні "Без праці" і Гоголем в "Ночі перед різдвом").
Мотив про царя, що втрачає царство і стає вбогим, особливо полюбився фольклорові прихованою в ньому соціально-викривною тенденцією. В XVII ст. старовинна література ще раз зустрілася з ним у повісті про гордого царя Іовініана з перекладного збірника "Римські діяння". Українська народна казка знає його і з ім'ям царя Соломона, і без цього імені (наприклад, серед казок, зібраних Рудченком, — "Южнорусские сказки", т. 2, стор. 36).
Більшість апокрифів своєю формою нагадують кінець кінцем більш-менш насичені фабульним матеріалом казки. Зв'язок з церковною літературою виявляється лише в іменах і деяких деталях оповідання, яке в цілому розраховане на цікавість і тому легко переходить з письменства в казковий фольклор. Мораль, що випливає з апокрифічних оповідань, мало спільного має з мораллю офіціальної церкви. Апокрифічна література любить зниження священних осіб і подій: вона часто-густо, так би мовити, демократизує і божество, і святих, зводячи їх з їхньої висоти на рівень повсякденних побутових відносин. Апостоли ходять по Землі не стільки як проповідники християнського вчення, а як звичайні мандрівники. Виголодавшись, вони, проходячи полями, просять хліба у селянина, але біднякові нічого дати. Він іде до міста по хліб, а тим часом апостоли беруться за плуг, орють і сіють; чудесним способом перед самим поверненням старого селянина нива вкривається спілим житом. І цей апокрифічний переказ підхоплений був щедрівками:
В чистім полі плужок оре,
А в тім плужку чотири воли половії,
А в них роги золотії.
Святий Петро за плугом ходить,
Святий Павло воли гонить,
Пресвятая діва їсти носить,
Їсти носить, бога просить:
"Уроди, боже, жито, пшеницю,
Усяку пашницю..."
Література панівних класів не затримувалась на такій тематиці. Але часто-густо апокрифічна розповідь не тільки видозмінює церковну мораль, а й зовсім знімає момент цієї моралі. Так, милостивий образ Христа, проповідника любові до ближнього, руйнується, наприклад, оповіданнями апокрифічного євангелія Фоми, які показують Христа свавільним, примхливим підлітком, що користується своєю силою для жорстокої помсти своїм напасникам. Переслідувачі юного Ісуса сліпнуть, сохнуть, падають мертвими. Він творить чудеса, але й вони розраховані на здивування читача, а не на його душевне розчулення.
Церква вносила апокрифічні перекази в індекси заборонених книг, засуджувала їх як "басни и кощюни", але часто-густо користувалася ними і в своєму образотворчому мистецтві, і в проповідях, і в інших видах церковної літератури, зокрема в літературі агіографічній.
АГІОГРАФІЧНА ЛІТЕРАТУРА
Агіографічна (від грецького ????? — святий, ????? — пишу) література становить другу популярну групу перекладного письменства, введеного християнським культом. До неї входять так звані "житія святих". Житіє — біографія видатної, з погляду церкви, особи, що написана в тоні її вихваляння. Починаючи з епохи своєї боротьби з язичництвом (з античними релігіями), християнство зібрало чимало спогадів про своїх ревносних прихильників, які або заплатили за свою відданість новій релігії мученицькою смертю (мученики), або безстрашно визнавали її, зазнаючи утисків і страждань (сповідники), або, займаючи керівний пост у християнській общині, сприяли зміцненню нового культу (святителі; по-грецькому — єпіскопи, буквально — наглядачі), або прославились життям, строго згідним з приписами церковної моралі (преподобні). Дії останніх полягали в аскетичних подвигах, наприклад у відмовленні від їжі (посники), в цілоденному стоянні на якомусь підвищенні — "столпі", в стані мовчазного самозаглиблення (столпники); ще інші відмовлялись з любові до бога від вищого людського дару — розуму, симулюючи ідіотизм і божевілля (Христа ради юродиві). Аскетизм як форма моральної поведінки не є, як відомо, приналежністю тільки християнської релігії — він поширений був уже в античності, знали його і брахманійська, буддійська і магометанська релігії.
Цих своїх діячів християнська релігія називала загалом — "святі". Пам'ять про них становила гордість церкви, життєписи їх подавались як історично-цінний спогад, як приклад, що заслуговує наслідування, як одна з форм релігійної християнської пропаганди. Однак правдивих історичних документів, що їх мали під рукою автори житій, було небагато. На допомогу приходив матеріал, нагромаджений античною міфологією, східними казками і легендами — то у вигляді цілісних сюжетів, то у вигляді окремих мотивів; в інших випадках образ святого виникав з уособленого абстрактного поняття; іноді приводом до виникнення легенди служила навіть пряма помилка, наприклад неправильно прочитане ім'я.
Наукова критика відзначила, наприклад, відбиття старогрецького міфа про Едіпа, батьковбивцю і кровозмісника, в християнських житіях св. Григорія і св. Юліана Милостивого (ці міфи зв'язані також з християнськими легендами про Іуду Зрадника). Розповідь про те, як римський імператор Август наказав кумкаючим жабам мовчати і вони замовкли, повторено в застосуванні до багатьох святих, східних і західних. Староримські божества Вірність і Згода мають свої аналогії в образах християнських святих — Віри, Надії, Любові та їх матері Софії (по-грецькому — Мудрість). Напис на верстовому камені староримської дороги: ("83 milliario" ("83 милі"), прочитаний як "83 milites" ("83 воїни"), дає привід до агіографічної легенди про 83-х ніби похованих там воїнів-мучеників і т. ін.
Особливо вдячний матеріал авторам житій давали євангельські розповіді про життя і чудеса Христа. Христос — ідеал, що його повинен наслідувати святий, а тому житіє пристосовує свою розповідь до євангельської, поповнюючи недостачу відомостей ситуаціями, аналогічними до життя Христа. Ще в дитинстві святий, виявляючи незвичайну мудрість, дивує навколишніх, як дитина і отрок Ісус в Євангелії; так само, як диявол спокушає Христа в пустині, так пробує він збити різними спокусами з дороги спасіння і святого; чудеса, творені святими, є також варіанти чудес Євангелія.
Отже, перед новою літературною формою "житія" (новизна її, звичайно, відносна, бо самий жанр біографії був доведений до високої досконалості ще античністю) відразу поставала небезпека вдатися в шаблон. Цієї небезпеки вона й не уникнула. Цілий ряд житій складається з риторичних схем, загальних місць, з якими нема чого робити історикові і від яких мало користі історикові літератури. Але поряд із шаблоном більшість житій містить і елементи, навіяні живою дійсністю: в них відбились місцеві побутові риси і риси епохи, в них знайшли свій вияв ідеали різних суспільних груп, починаючи від перших часів християнства і кінчаючи епохою капіталізму, коли нові святі з'являлися вже дуже рідко. Житіє неминуче повинно було займатися не тільки зовнішньою біографією святого, а і його "внутрішнім життям", — інакше кажучи, його психологією: в цьому літературне значення житій, які підходили, хоч і боязко, до розв'язання художньої проблеми зображення людської психіки. Фантастика житій, їх повчальність, подавана в живих образах, в непозбавленій драматизму формі, цікаві побутові деталі — все це забезпечувало жанрові популярність серед читачів. Житіями захоплювались, як потім захоплювались романами: в образах головних дійових осіб вбачали ідеал, зразок поведінки. За типом перекладної житійної літератури створювалась своя, оригінальна, яка так само підготовляла, хоч і повільно, можливість пізнішої появи в читацькому середовищі психологічного роману.
Слов'янські переклади пам'яток агіографічної літератури прийшли на Київську Русь, мабуть, одночасно з богослужебними книгами. Звичайно житія приходили в складі двох збірників.
Перший, що по-грецькому називався Мінологієм (Місяцесловом), або Синаксарем (збірником), у слов'янському перекладі дістав назву "Пролога" (за першою статтею грецького збірника —прологом, тобто передмовою). На початку це збірник дуже коротких пам'яток, розміщених у порядку церковного календаря, з доданням таких же коротких заміток про свята "господські" і "богородичні"), більше довідник, ніж книга для читання. Далі збірник значно розширився після додання нових житій святих (місцевих), повчань, цікавих повчальних легенд з різних джерел. Вийшла велика хрестоматія різноманітного, цікавого в цілому, але, звичайно, підпорядкованого церковним тенденціям читання.
Другий тип збірника — "Четьї-мінеї" (від грецького ????— місяць) — збірник широких житій, також розміщених у календарному порядку (дванадцять частин за дванадцятьма місяцями року), причому на кожний день, в порядку зазначеної вище ієрархії, подається декілька житій різного обсягу, аж до розмірів повісті і навіть роману.
Найстаріші списки "Пролога" припадають на XII — ХІІІ ст.; списки "Четьїх-міней" збереглися від ще більш ранньої пори (найстаріші, що дійшли до нас частинами, належать до XI ст.) і існували на Україні аж до XVII ст., коли один з тодішніх українських письменників, Дмитрій Туптало, зробив нову обробку всього житійного матеріалу, яка вийшла друком у 1689 —1705 pp. і відома під назвою "Четіїх-міней Дмитрія Ростовського". Аж до новітніх часів "Четьї-мінеї" були однією з найпоширеніших книг до читання не тільки серед панівних класів, а й серед письменного селянства. Згадуючи своє дитинство, Шевченко в епілозі "Гайдамаків" говорить:
Бувало, в неділю, закривши Мінею,
По чарці з сусідом випивши тієї,
Батько діда просить, щоб той розказав
Про Коліївщину...
Ще більше читались, звичайно, "Четьї-мінеї" в новооберненій у християнство Київській Русі. Інок Зарубського монастиря (Київського князівства) Георгій у повчанні (XII ст.) рекомендує своєму духовному синові цей церковний епос, який, очевидно, повинен витіснити язичницькі казки і саги: "Аще ли глума ищеши и веселія, и всякіе утhnхи, то прієм животворныя книгы і почhсти (прочитай) святых муж повhсти, и ученія, и дhла".
Візантійська література знала три типи житій: житія реторичні, житія літургічні (що читалися під час відправи культу) і житія народні. Само собою зрозуміло, що найбільшої популярності в Київській Русі набули житія останнього типу, названі народними, звичайно, не тому, що вони виникли в народі, а тому, що вони розраховані були на широкого читача.
Виникнення монастирів — зокрема заснування Києво-Печерської лаври — викликало інтерес до житій засновників східних монастирів: уже автор "Житія Феодосія" Нестор другої половини XI ст. посилається на відомі йому житія Антонія Великого, Сави Освященного, Євфімія — видатних пустинників Сходу. Особливий слід в європейському мистецтві лишило "Житіє Антонія Великого", написане Афанасієм Александрійським (IV ст.) і рано перекладене слов'янською мовою. Тема "спокуси святого Антонія" довгий час була поширеною темою західноєвропейського живопису; у французькій літературі XIX ст. житіє дало матеріал для філософської поеми в прозі Флобера "Спокуса св. Антонія". Але Антоній Афанасія Александрійського ще дуже далеко стоїть від Антонія Флоберового.
В житії постійно підкреслюється байдужість Антонія до освіченості і світського знання. В дитинстві Антоній не вчиться грамоти; пам'ять заміняє йому начитаність; він премудрий і розумний, хоча зовсім "не учился книгам". Коли язичницькі філософи прийшли його "спокушати", він у відповідь запитав їх: що чому передує — розум чи письмена: "Разум ли от письмен составися или письмена от разума произыдоша", і філософи примушені були визнати першенство розуму. "Сего ради, — відповідає Антоній, — аще кому разум здрав єсть, сей письмен не ищет". І в прикінцевій похвалі святому автор ще раз підкреслює, що Антоній прославився "не хитрости ради книжных словес, ниже мирские ради мудрости и любопрения, ни ради нарочита рода, ниже богатств бесконечное собрание его прослави, но богоугодное житие".
З дитинства Антоній не цікавиться "миром". Дитячі ігри його не приваблюють. Зате він ретельно ходить до церкви. Після смерті батьків, увійшовши одного разу до храму, він чує слова, що там читаються: "Якщо хочеш бути досконалим, іди продай майно і гроші роздай жебракам". Так він і робить. Дальше його життя — ряд аскетичних подвигів: піст, умертвіння плоті, життя в дикій пустелі, де потім навколо нього збираються послідовники і засновується монастир. Саме тут і починають його спокушати демони. Спочатку вони намагаються збентежити його різними життєвими спогадами і турботами; далі вони страхають його звуками грому, примарами диких звірів, засліплюють його чудесним світлом, бентежать грою і танками, але святий не піддається. Одного разу демон постукав у ворота монастиря і почав скаржитися Антонію на монахів, які ненавидять його без усякої причини: "Я ж їм нічого не роблю, самі вони себе і один одного бентежать". Антоній змушений був визнати справедливість слів демона. Ставши засновником і главою обителі, Антоній запроваджує в ній суворий чернечий статут, викриває язичників і єретиків, повчає братію, творить чудеса і кінець кінцем помирає, відчуваючи наближення ангелів, що прийшли по його душу.
Крім епізодів із спокусами, житіє бідне на фабульні моменти і становить інтерес, головним чином, для чернечого середовища. В ньому заперечується не тільки сучасний побут, а й усяке мирське піклування про життєві потреби. Це типове житіє аскета, для якого важливі тільки питання морального самовдосконалення, що розуміється як знищення в самому собі всяких бажань і потреб. Читач-мирянин віддавав перевагу перед Антонієм іншим святим, що ближче стояли до мирського життя, брали участь у ньому хоч би своїми чудесами. В народному середовищі набули слави святі, що їх образи якимсь шляхом асоціювалися з образами старих язичницьких богів і напівбогів, утворюючи в результаті нову язичницько-християнську міфологію, розвиткові якої церква не перешкоджала, а з свого боку готова була пристосувати своїх святих до народних навичок і потреб.
Внаслідок так званого двовірства (про яке мова буде далі) "язичницьке", змішуючись з "християнським", фактично взяло гору над ним: населення дохристиянського слов'янського "Олімпа", зрісши в багато разів, зажило з новими прихідцями більш-менш добросусідським життям. Новий релігійний синкретизм утворювався тим легше, що церковна християнська обрядність містила в собі багато магічних елементів, як і обрядність язичницька, а християнські святі поповнили недолік у рядах "вищих богів" і дали імена багатьом безіменним до того часу силам, уособленим в анімістичному світогляді. Святий Ілля-пророк увібрав у себе риси бога-громівника; в образі Івана Купали об'єдналась згадка про Іоанна Хрестителя з образом стародавнього сонячного божества; святий Георгій Побідоносець, на українському грунті в пізніші часи відомий під ім'ям святого Юрія, став покровителем стад і полів, повелителем вовків, начальником весни, можливо, також будучи прямим заступником слов'янського бога Велеса. Окремі представники церкви протестували проти цієї "паганізації" (від латинського paganus — язичницький) християнських святих: "На Георгия мученика празник диаволский на поле изшедших сатанh офhру танцами и скоками чинти разорhте", — обурювався наприкінці XVI ст. Іван Вишенський; але старовинні звичаї держалися міцно і були вигідні для самої церкви, яка заохочувала ці, так би мовити, самочинно виниклі культи. Серед інших святих особливо популярний на Україні був святий Микола Мирликійський — "Мирнокиївський", як називає його народна пісня, переусвідомлюючи по-своєму незрозумілу грецьку географічну назву. З його ім'ям зв'язаний цілий ряд українських народних легенд, почасти побудованих на мотивах його житія, почасти заснованих на якихось дохристиянських переказах. Якщо, наприклад, святий Пантелеймон, на прізвище Цілитель, став покровителем народної медицини, святий Воніфатій — спеціалістом по лікуванню пияцтва, то святий Микола відомий як рятівник потопаючих, поручитель у грошових справах, який аж ніяк не відзначається християнською лагідністю. Візантійське житіє святого Миколи вже в XI — XII ст. стало доповнюватися оригінальними розповідями про його чудеса, які він зробив уже в межах Київської Русі.
Один киянин відпустив на волю взятого в полон половця після того, як той поклявся ім'ям святого Миколи, що доставить викуп. Половець гадав, що ікона Миколи, перед якою він поклявся, нічого йому не зробить, якщо він не виконає своєї клятви. Микола тричі з'являється до половця і нагадує про викуп. На третій раз він скидає половця з коня, мучить і б'є його об землю. Наляканий половець вибирається до Києва і на велику втіху киянина вручає йому обіцяний викуп, розповівши про явлення святого Миколи.
Ту саму роль відіграє святий Микола і в фольклорі, як можна бачити з оповідання, записаного І. Манжурою на колишній Катеринославщині.
Один бідний селянин не міг заплатити подать. Його покликали до "збірні", стали бити і, нарешті, прив'язали до стовпа. Знайомий єврей дав йому грошей, взявши з нього перед іконою Миколи клятву, що він їх поверне. Справи селянинові підправились, він розбагатів, але клятви не виконав. І от одного разу в полі його наздогнав фургон, переїхав його, зл
