35. Дж. Локк: вчення про досвідне походження ідей

 

Праці - "Досвід про людське розуміння", "Думки про виховання".

Одним із головних аргументів, на якому ґрунтується теорія вроджених ідей і навколо якого розгортались гострі суперечки, було твердження, що розум постійно мислить, себто твердження про його безперервну діяльність. Це своєрідний стрижень раціоналістичної концепції пізнання. І, справді, якщо в душі від самого її народження присутні ідеї, то це означає, що душа постійно перебуває у стані активної діяльності, вона весь час усвідомлює ці ідеї, мислить їх. Однак Локк спростовує це твердження і посилається на факти з реального життя.

​Внутрішні

Досвід, указує він, свідчить, що людина не може діяти і мислити постійно. Люди нерідко перебувають у такому стані, коли у них не виникає ніяких думок. Душа перестає мислити, коли людина, наприклад, у стані сну або втрачає свідомість. Аргументи Локка виглядають досить переконливими, але вони втрачають сенс, якщо згадати відмінність між актуальним мисленням, мисленням, що усвідомлює себе, і мисленням потенційним, що не досягає форми самосвідомості. Саме на таку відмінність вказує у полеміці з Дж. Локком прибічник раціоналізму Г. Лейбніц, увівши поняття про непомітні для свідомості позасвідомі уявлення.

Однак Дж. Локк не вважає цю точку зору переконливою. Гадка про непомітні для свідомості уявлення видається йому безглуздою. «Це щось вище за філософію», — каже Локк. «Бути у душі і не бути усвідомленим» — це для нього явна суперечність, це все одно, що «бути і водночас не бути у душі». А логічна суперечливість, як відомо, і є формальним виразом змістового безглуздя.

Вчення про досвідне походження ідей. Досвід зовнішній і внутрішній. На противагу раціоналізму Локк наполягає на тому, що всі ідеї і принципи, всі знання, що містяться в душі людини, вона здобуває власним досвідом. На питання, звідки душа отримує зміст своїх міркувань і знань, Локк відповідає: «З досвіду. На досвіді ґрунтується все наше знання, від нього воно врешті-решт походить». Така позиція свідчить про емпіризм Дж. Локка. Але як він розуміє досвід? На думку Локка, досвід у найбільш загальному вигляді є усім, що діє на свідомість людини і засвоюється нею протягом життя.

На перших етапах цього життя, у момент народження людини, її душа є порожньою, вільною від будь-яких ідей або принципів, і лише поступово-досвід заповнює це «порожнє місце» а на час народження людини нагадує чистий аркуш паперу або чисту дошку. І знову Дж. Локк посилається на реальні факти психічного розвитку дитини. Якщо уважно спостерігати за новонародженими, вказує він, то будемо мати мало підстав для того, щоб уважати, що вони принесли з собою якісь ідеї. Адже, «за винятком, можливо, неясних ідей голоду, спраги, тепла і деяких болів, які вони відчували у череві матері, у них немає жодних виявів яких-небудь певних ідей, і особливо ідей, що відповідають словам, якими позначені ті загальні положення, що сприймаються як вроджені принципи».

36. Суспільно-політична теорія Дж. Локка.

Дж Локк у своєму соціально-політичному вченні виходить з природного стану суспільства. Проте на відміну від Гоббса він не вважав природний стан "війною усіх проти усіх". Природний стан він зображує як царство свободи і рівності, в якому люди вільно мають в розпорядженні свою особу, майном і усі мають рівні права на свободу. Таким чином, до основних невідчужуваних природних прав людини Дж. Локк відносить три права: на життя, свободу і власність, придбану своєю працею. Ніхто не має права "завдати шкоди життя, здоров'ю, свободі або майну іншого"

Основною метою людей при встановленні держави за взаємною угодою являється, по Локку, збереження їх невід'ємних прав і власності, які не гарантовані в природному стані. На відміну від Гоббса він стверджує, що повної відмови від природних прав і природної свободи при укладенні договору бути не може. Індивід лише настільки обмежує свою природну свободу і свої природні права, наскільки це треба для охорони його особи і майна. Звідси Локк робить висновок про те, що влада правителя не може бути абсолютною. Абсолютна монархія, на його думку, гірше, ніж природний стан, оскільки над абсолютному монархом немає суду і він знаходиться як би в природному стані по відношенню до своїх поданих. Проміняти природний стан на абсолютну монархію - це те ж, говорить Локк, що щоб уникнути шкоди, що наноситься тхором або лисицею, віддати себе в кігті лева. Вчення Локка про природне право і громадський договір стало обгрунтуванням сталої в Англії конституційної монархії.

Цьому ж служать його ідеї про розподіл влади, яку він висунув одним з перших і які потім знайшли своє втілення в політичних теоріях французькою і американською буржуазних революцій XVIII ст. Роз'яснюючи принцип розподілу влади, він вказує, що треба розрізняти три влади: законодавчу, сумлінну і федеральну. Законодавча влада (парламент) здійснює право видавати закони, сумлінна (уряд) - проводити закони в життя, а федеральна (король і міністри) займається питаннями зовнішньої політики. Влада, на думку Локка, нерівноправна. Законодавча влада - верховна, вона повинна керувати іншою владою. У своєму трактаті Локк також ставить питання про можливість опору суверену (правителеві), коли він зловживає своєю прерогативою. Тоді його піддані мають право відмовитися від договору

Соціально-політичні концепції Томаса Гоббса і особливо Джона Локка зробили величезний вплив на суспільно-політичну думку Європейської Освіти і отримали свій подальший розвиток, передусім в працях Шарля Монтескье (в роботі ("Про дух законів") і Жан - Жака Руссо

37. Д. Юм: вчення про досвід та його структуру.

стверджував,  що наше  пізнання  розпочинається   з досвіду  та  закінчується  досвідом без  вродженого  знання (він  називав його «апріорним»). Ми  не знаємо   причину нашого досвіду. Так як досвід завжди є обмежений минулим,  ми  не можемо  осягнути майбутнього. За  такі  судження Юм вважався  великим  скептиком у можливості   пізнання світу  через досвід.

Основні  філософські ідеї  Юма мають  матеріалістичний  характер. Юм  вважає, що  людський досвід складається  зі сприйняття,  а сприйняття у свою чергу  діляться на враження (відчуття та емоції) та ідеї  (згадування та  уяви). Після сприйняття той, хто пізнає   починає опрацьовувати  цю уяву.

Розлад  по  подібності  та  розбіжності  далеко один від одного ,або поруч (називає це «простором»). Що ж тоді є  джерелом  відчуття сприйняття? Юм  тоді виводить  три гіпотези:

1)    Існують образи об’єктивних предметів (теорія відображення, матеріалізм).

2)    Світ – це комплекс  відчуттів  сприйняття (такий собі суб’єктивний ідеалізм).

3)    Відчуття сприйняття  викликається у нашому розумі Богом, вищим духом (об’єктивний ідеалізм).

Юм згідний з емпіристами в тому, що пізнання можна назвати пізнанням в повному розумінні цього слова лише тоді, коли ми зведемо його до відчуттів. Але саме цей емпіризм привів його до скептицизму. Дійсність, за Юмом, - "це потік вражень" причини яких не усвідомлені, ми пізнаємо не речі, а ідеї. На основі зовнішнього і внутрішнього досвіду виникають прості ідеї, тобто образи пам`яті і уяви, із яких комбінуються складні ідеї або асоціації. Асоціації - це зв`язок між психічними явищами (відчуттями, уявленнями, ідеями) який виникає під впливом повторення їх поєднань в часі і просторі. Коротко кажучи, асоціації - це повторення явищ пізнання.

Особливість юмового тлумачення феномену людської природи полягає у тому, що вона постає як єдина дійсність людини. Природа людини виявляється у структурі людського досвіду, про який можливо скласти уявлення лише через аналіз наявного враження. Наявне враження охоплює всю сукупність зараз-дійсного досвіду. Але дослідження людської природи привело Юма до ствердження як несубстанційних характеристик природи людини, так і до апеляції відносно людської природи як субстанції, лише її можливості, адже вона не може бути встановлена – так як людині дається лише наявне сприйняття. Тобто людина, за словами Юма, лише „потік” сприйняттів (однак, Юм заперечує розумове встановлення неперервності у сприйняттях – вони дискретні і пов’язуються людиною завдяки звичці), а точніше, людина це пучок сприйняттів (юмове граничне обґрунтування).

38. Скептицизм Д. Юма.

 В системі Юма відобразився агностицизм – заперечення пізнавальності дійсності та деїзм – сприйняття бога як першопричини світу, але заперечення його втручання в явища природи і суспільні події.

Iснування для Юма, як i для Берклi, тотожне сприйняттю. Але на вiдмiну вiд Берклi, який заперечував iснування матерiальної субстанцiї i приймав iснування субстанцiї духовної на основi подiбного ототожнення, Юм стверджував, що єдино незаперечливим є iснування вражень. Дiйснiсть- є поток ” вражень “. Тому iснування, чи неiснування поза цими враженням субстанцiї (тiлесної чи духовної)- тут нiчого ми сказати не можемо, у нас немаї пiдстав нi для позитивних, нi для негативних висновкiв з цього приводу. В фiлософiї Юма закладен скептицизм. Вiн вважав, що причини, якi породжують в нас цi “враження”, принципово не є пiзнаваємими. Тому, одним з центральних понять його фiлософiї е вiра. Оскiльки ми не знаемо i не можемо знати, чи iснують об’єктивнi джерела вражень (об’єктивнi предмети, явища), чи вони являються витворами нашої фантазiї, тому виходячи з специфiки людського життя, нам зручнiше керуватися уявленнями про об’єктивне iснування предметiв i явищ свiту. єдине, про що слiд при цьому постiйно пам’ятати-це наша певнiсть в об’єктивному iснуваннi свiту, що базується на вiрi i аж нiяк не може претендувати на iстиннiсть. Але, людина в своему життi, роблячи висновки на якiсь дiї, керується своєю звичкою. Звичка є мiра i керiвництво людського життя. Вона виникає з власного досвiду.

39. Р. Декарт: принцип сумніву.

Витоки і завдання методичного сумніву, обгрунтованого Декартом,коротко такі. Чи підлягають перевірці сумнівом всі знання, у тому числі й ті,щодо істинності, яких є давнє і міцне згоду (що вособливості відноситься до математичних істин). Теологічні судження про Бога і релігії не становлять винятку. Згідно Декарту, треба - попринаймні тимчасово - залишити в стороні судження про ті предмети ісукупностях, в існуванні яких хоча б хтось на землі можесумніватися, вдаючись до тих чи інших раціональних аргументів і підстав.

 Метод сумніву, методичний скепсис не повинен, однак, переростати вскептичну філософію. Навпаки, Декарт мислить покласти межафілософського скептицизму, який у XVI-XVII ст. як би набув новогодихання. Сумнів не повинно бути самоцельним і безмежним. Йогорезультатом має стати ясна і очевидна первоістіна, особливувислів: у ньому піде мова про щось таке, в існуванні чого вженіяк не можна засумніватися. Сумнів, роз'яснює Декарт, треба зробитирішучим, послідовним і універсальним. Його мета - аж ніяк неприватні, другорядні за значенням знання; "я - попереджає філософ, --поведу напад прямо на принципи, на які спиралися мої колишнідумки ". У результаті сумніви і - парадоксальним чином не дивлячись на сумнів --повинні вишикуватися, причому в строго обгрунтованої послідовності,безсумнівні, всеобщезначімие принципи знань про природу і людину. Вони істановитимуть, за Декарту, міцний фундамент будівлі наук про природу і людину.

Однак спочатку треба розчистити майданчик для спорудження будинку. Це робитьсяза допомогою процедур сумніви. Розглянемо їх більш конкретно. Роздумиперша «метафізичних роздумів» Декарта називається «Про речі, якіможуть бути поставлені під сумнів ». Те, що приймається мною за дійсне,міркує філософ, "виявиться з почуттів або за допомогою почуттів" - А почуттянерідко обманюють нас, наганяють в ілюзії. Отже, треба - це першийетап - сумніватися в усьому, до чого почуття мають хоч якесь відношення.

Раз можливі ілюзії почуттів, раз сон і дійсність можуть ставати нерозрізненими,раз в уяві ми здатні творити неіснуючі предмети, значить,робить висновок Декарт, варто відхилити дуже поширену в науці іфілософії ідею, ніби найбільш достовірні і фундаментальні засновані напочуттях знання про фізичні, матеріальні речі. Те, про що йдеться всудженнях, що стосуються зовнішніх речей, може реально існувати, а може іне існувати зовсім, будучи лише плодом ілюзії, вигадки,уяви, сновидіння і т. д.

 Другий етап сумніву стосується "ще більш простих і загальних речей",якими є протяжність, фігура, величина тілесних речей, їх кількість,місце, де вони знаходяться, час, що вимірює тривалість їх "життя", іт. д. Сумніватися в них - на перший погляд зухвало, бо це означаєставити під питання високо ціновані людством знання фізики, астрономії,математики. Декарт, проте, закликає зважитися і на такий крок. Головнийаргумент Декарта про необхідність сумніви в наукових, в тому числі іматематичних істини, - це, як не дивно, посилання на Бога, причому не вйого якості просвітлюючого розуму, а такого собі всемогутнього істоти, в силахякого не тільки напоумити людини, але і, якщо йому того захочеться,вкрай людини заплутати.

Вже було наголошено на ролі сумніву,яку він відіграє у здійсненні правил методу. До важливих зауважень методологічного характеру щодо сумніву варто згадати про істотну відмінність змісту сумніву Р. Декарта від сумніву в скептицизмі

40.Вчення Р. Декарта про метод.

Правило перше: "ніколи не приймати за істинне нічого, що я не пізнав би з очевидністю, інакше кажучи, ретельно уникати необачності й упередженості ...". Кожному з нас і в будь-якій справі корисно ним керуватися. Однак якщо у звичайному житті ми ще можемо діяти на основі туманних, плутаних або упереджених ідей (хоча за них доводиться в кінці кінців розплачуватися), то в науці дотримуватися це правило особливо істотно. Будь-яка наука, вважає Декарт, полягає в ясному й очевидної пізнанні.

 Правило друге: "ділити кожне з досліджуваних мною труднощів на стільки частин, скільки це можливо і потрібно для кращого їх подолання".  Мова йде про свого роду розумової аналітиці, про виділення найпростішого в кожному ряді ".

 Правило третє: "дотримуватися певного порядку мислення, починаючи з предметів найбільш простих і найбільш легко пізнаваних і сходячи поступово до пізнання найбільш складного, припускаючи порядок навіть і там, де об'єкти мислення зовсім не дані в їхньому природному зв'язку".

 Правило четверте: складати завжди переліки настільки повні й огляди настільки загальні, щоб була впевненість, у відсутності недоглядів ".

 Декарт потім конкретизує правила методу. Найважливіша філософська конкретизація полягає в тому, щоб зрозуміти процедуру виділення найпростішого саме в якості операції інтелекту. "... Речі повинні бути розглянуті по відношенню до інтелекту інакше, ніж по відношенню до їх реального існування", "Речі", оскільки вони розглядаються стосовно інтелекту, діляться на "чисто інтелектуальні" (сумнів, знання, незнання, воління) , "матеріальні" (це, наприклад, фігура, протяг, рух), "загальні" (існування, тривалість і т. д.)

Мова тут йде про принцип, найважливішому не тільки для картезіанства, але і для всієї подальшої філософії.  Він втілює кардинальний зрушення, що стався в філософії нового часу в розумінні матеріальних тіл, руху, часу, простору, в осмисленні природи в цілому, в побудові філософської і разом з тим природничо-наукової картини світу і, отже, у філософському обгрунтуванні природознавства і математики.

 Єдність філософії, математики і фізики у вченні Декарта.

 До числа сфер знання, де можна найбільш плідно застосовувати правила методу, Декарт відносить математику і фізику, причому він з самого початку, з одного боку, "математизуються" філософію й інші науки (які стають галузями і додатками універсальної математики), а з іншого боку , робить їх як би різновидами розширено понятий "філософської механіки". Втім, перша тенденція проглядається у нього більш ясно і проводиться послідовно, ніж друга, тоді як спроба все і вся "механізувати" належить швидше до наступного сторіччя. Щоправда, і математизація, і механізація ~ тенденції, які стосовно Декарту і філософії XVII-XVIII ст. часто трактуються занадто буквально, чого не мали на увазі самі автори того періоду. Разом з тим механіцістскіе і математизуються уподібнення в XX столітті виявили свою небачену раніше функціональність, про яку не могли і мріяти Декарт і його сучасники. Так, створення та розвиток математичної логіки, найширша математизація і природничо-наукового, гуманітарного і, і особливо технічного знання зробила більш реалістичним ідеал, а імплантація штучних (механічних у своїй основі) органів у людський організм надала куди більший сенс Декартові метафор, на кшталт тієї, що серце - всього лише насос, та й взагалі твердженням Картезия про те, що людське тіло - мудро створена Богом машина.

 Ідеал загальної математики, не був винаходом Декарта. Він запозичив і термін, і саму тенденцію математизації у попередників і подібно естафетній паличці передав її послідовникам, наприклад Лейбницу. Що ж стосується механіцизму, то це - явище більш нове, пов'язане з бурхливим розвитком механіки в галилеевой і постгалілеевой науці. Однак у зазначеній тенденції є зворотний бік: Декарта з не меншим правом можна вважати дослідником, в мисленні якого філософсько-методологічні ідеї надавали стимулюючий вплив на ті природничі та математичні ходи думки, які ми далі розглянемо і які він сам часто відносив до фізики та математики. Так, не настільки легко з'ясувати, а можливо, навіть і не потребує з'ясування питання, чи йде аналитизм Декартова філософського методу (вимога розчленування складного на просте) від аналитизма, що пронизує математику Картезия, або, навпаки, вибір єдиних правил методу штовхає Декарта до оригінального (незвичайному для успадкованих від античності традицій) зближенню геометрії, алгебри, арифметики та їх рівною "аналітізаціі". Швидше за все, мова йде про початкову взаємодії науки і філософії. Результатом же стало створення аналітичної геометрії, алгебраізація геометрії, введення буквеної символіки, тобто почалася реалізація єдиної за методом в самій математиці.

 Правила методу, і філософська онтологія, і наукова думка ведуть Декарта до ряду редукцій-ототожнень, які потім викличуть запеклі суперечки, але для науки надовго залишаться по-своєму плідними.

 1) Матерія трактується як єдине тіло, і разом, в їх ототожненні, вони - матерія і тіло - розуміються як одна з субстанцій.

 2) У матерії, як і в тілі, відкидається все, крім протягу; матерія ототожнюється з простором ("простір, або внутрішній простір, різниться від тілесної субстанції, укладеної в цьому просторі, лише в нашому мисленні").

 3) Матерія, як і тіло, не ставить межі поділу, завдяки чому картезіанство встає в опозицію до атомізму.

 4) Матерія, як і тіло, уподібнюється також геометричних об'єктів, так що матеріальне, фізичне та геометричне тут теж ототожнюються.

 5) Матерія як протяжна субстанція ототожнюється з природою; коли і оскільки природа ототожнюється з матерією (субстанцією) та притаманним їй протягом, тоді і остільки відбувається фундаментальне для механіки як науки і механіцизму (як філософсько-методологічного погляди) висування на перший план механічних процесів, перетворення природи в свого роду гігантський механізм (годинник - його ідеальний зразок і образ), який "влаштовує" і "налаштовує" Бог.

 6) Рух ототожнюється з механічним переміщенням (місцевим рухом), що відбувається під впливом зовнішнього поштовху; збереження руху та його кількості (теж уподібнювані незмінності божества) трактується як закон механіки, який одночасно виражає і закономірність матерії-субстанції. При всьому тому, що стиль міркування Декарта в цих частинах його єдиної філософії, математики, фізики виглядає так, ніби мова йде про самому світі, про його речах і рухах, не станемо забувати: "тіло", "величина", "фігура", "рух" спочатку беруться як "речі інтелекту", сконструйовані людським розумом, який освоює розкинулася перед ним нескінченну природу.

 Таким і постає перед нами "світ Декарта" - світ конструкцій людського розуму, який, однак, не має нічого спільного зі світом далеких від життя, безпідставних фантазій, бо в цьому світі інтелекту людство вже навчилося жити Особливою життям, примножуючи і перетворюючи його багатства

41. Б. Спіноза: вчення про субстанцію.

В основі вченні Спінози про природу, лежить вчення про субстанцію, яку він ототожнює з Богом, тобто з природою. Під субстанцією Спіноза розуміє те, "... Що існує саме по собі і є само через себе.". Згідно з цим вченням сутність субстанції складається з складових, які називаються атрибутами. Богу, тобто природі, властиво нескінченне число атрибутів, але наше пізнання зводиться до двох з цього нескінченного числа атрибутам. Перший з них визначає тілесну субстанцію - це атрибут протяжності. Спіноза тлумачить протяжність у фізичному сенсі, як заперечення порожнечі. Однак субстанція, згідно Спіноза, не зводиться до протяжної матерії, тому що їй притаманний ще й атрибут мислення. У цьому головна відмінність вчення Спінози від вчення Декарта, який поділяв дві абсолютно різні субстанції - протяг і мислення, зв'язок між якими відбувалася вищою істотою (Богом), що стоять поза обох цих субстанцій.  Декарт, при всьому раціоналізмі, залишився на позиціях релігії в цьому вирішальному пункті, так як у нього збереглося поняття про Бога як про особистий істоту, незалежному від природи та чинним з вільної волі. У Спінози ж субстанція, що має два основних атрибуту протяг і мислення, ототожнюється з Богом. І тим самим, Спіноза заперечує існування Бога як конкретної особистості.  Таким чином, існує тільки одна субстанція, яка є Бог. Дана субстанція - Бог: вільна, бо існує і діє за своїми законами; вічна, тому що існування полягає в її суті і є єдино існуючої субстанцією.

 Субстанції повинні бути притаманні основні, що визначають її властивості - атрибути (складові її сутність). Субстанція (Бог), будучи нескінченною, виражається і проявляє свою сутність у нескінченній множині форм і образів, або атрибутів. Оскільки атрибути є формою прояву субстанції, то їх незліченна кількість вичерпує сутність субстанції, бо ми не можемо уявити собі, що є атрибути і ще щось. Кожен з атрибутів висловлюючи нескінченність божественної субстанції, повинен сприйматися сам по собі, інакше кажучи, один без допомоги іншого.

 Спіноза стверджує, що, незважаючи на існування незліченної безлічі атрибутів, нам відомі тільки два: "мислення" і "протяжність" - саме ці дві створені субстанції, визнані Декартом, Спіноза зводить до атрибутів. Якщо у Декарта протяг і мислення - атрибути двох самостійних субстанцій, взаємодія між якими встановлюється Богом, то у Спінози це два атрибути однієї субстанції - Бога. Ці атрибути абсолютно незалежні, тобто не можуть впливати один на одного.

Протяг складає одне з властивостей нескінченної субстанції, тому що без цієї властивості не можна мислити собі жодної кінцевої речі. Воно є визначальною ознакою тіла. Протяг саме по собі неподільне, подільність - "видимість" кінцевих речей. Слідом за Декартом Спіноза заперечує і існування пустоти.

 Однак субстанція не зводиться до протягу - їй притаманний ще один атрибут - мислення.  Терміном "мислення" Спіноза позначає весь зміст людської свідомості, у тому числі і власне розум, тобто здатність до логічних висновків. Нескінченний розум оголошується Спінозою одним з нескінченних модусів. Єдина властивість нескінченного розуму полягає в тому, щоб розуміти завжди все ясно і чітко. Так як мислення є атрибутом субстанції, то й кожна модифікація останньої, тобто кожна річ, може бути представлена ​​через нього. Крім того, теоретично гідності атрибутів рівні, однак "мислення", здатність думати самостійно, повинно було б відрізнятися від всіх інших атрибутів, бути привілейованим. Але це б викликало безліч внутрішніх труднощів і змусило б ввести ієрархію, іншими словами, вертикальний порядок, в той час як Спіноза прагнув до горизонтального порядку, тобто до повного рівноправності атрибутів.

 Крім субстанції і атрибутів існують модуси. Спіноза дає наступне визначення: "Під модусом я розумію стан субстанції, тобто щось, що міститься в іншому, через яке і представляється ". Без субстанції, і її атрибутів не було б модусів, а ми не змогли б їх сприймати. Точніше, слід було б сказати, що модуси випливають з атрибутів і являють собою визначення атрибутів: "Кожен модус, що володіє необхідним і нескінченним існуванням, необхідно повинен випливати з абсолютної природи будь-якого атрибуту Бога, або з будь-якого атрибуту, що знаходиться в стані необхідної і нескінченної модифікації ".

 У структурі субстанції у Спінози можна побачити різні модуси, одні з них - нескінченні модуси, інші - кінцеві модуси, також є складні модуси. Однак Спіноза не переходить безпосередньо від нескінченних атрибутів до кінцевих модус, а запроваджує нескінченні модуси, які знаходяться посередині між атрибутами, нескінченними за своєю природою, і кінцевими модусу. Наприклад, нескінченний модус нескінченного атрибуту мислення - нескінченний розум і нескінченна воля, кінцевим модусом атрибуту мислення є думка. Нескінченні модуси нескінченного атрибуту протяжності - рух і стан спокою, кінцевий модус атрибуту протяжності - рух певного предмета. Нескінченним модусом є також світ, який хоча і змінюється в деталях, але в цілому залишається тим же самим.

 Як же намагається Спіноза пояснити проблему переходу від нескінченного до кінцевого, тобто від нескінченних модусів до кінцевих модусів. Спіноза відразу вводить ряд модусів і приватних модифікацій і просто говорить, що одні походять з інших.

 Модус, відповідний природі нескінченного атрибуту Бога, також нескінченний, інше ж пов'язано з кінцевою модифікацією і має певне існування. Бог, або субстанція, є причиною самого себе, а також причиною нескінченного атрибута і нескінченного модусу. Нескінченне породжує тільки нескінченне, а кінцеве породжене кінцевим, неможливо вивести з нескінченного модусу кінцевий модус. Однак, яким же чином у рамках нескінченної божественної субстанції нескінченні атрибути перетворюються в кінцеві модуси, як народжується кінцеве Спіноза залишає без пояснення. Для Спінози будь-яке визначення є запереченням, і абсолютна субстанція, абсолютно позитивне істота, така, що не підлягає визначенню, тобто запереченню. Отже, ми бачимо, що у Спінози, як і у Декарта, виникає дуалізм, в даному випадку - це відносини кінцевого і нескінченного. Світ кінцевих модусів і одиничних речей існує відокремлено від нескінченної субстанції з її нескінченними атрибутами, тобто  причинний ланцюг кінцевих модусів складає окремий світ і ніякого підпорядкування нескінченного над кінцевим немає.

 Пантеїзм Спінози є важливим поняттям, яке завершує його вчення, про єдину субстанції. На підставі вище розглянутих питань можна зробити висновок, що під Богом Спіноза розуміє субстанцію з її нескінченними атрибутами; світ, навпаки, складається з модусів - нескінченних і кінцевих. Однак, одні без інших існувати не можуть, все неминуче має причинно-наслідковий зв'язок з природою Бога, нічого не існує випадково і світ є необхідним наслідком Бога.

 Слід зауважити, що поняття природи по Спінозі розуміється інакше, ніж декартівської природа, обмежена двома субстанціями. Бо Спіноза показує, що Бог здійснюється в природі (за допомогою атрибутів і модусів), природа ж - це і є прояв форм Бога. Також можна зробити висновок, що деяка частина Бога присутній в кожній речі. Відбувається єдність природи Бога і сутності. Так як прояв Бога відбувається через незліченну кількість атрибутів і модусів, то, отже, ці нескінченні прояви вичерпують Бога, і це означає, що всі речі вже створені.

 Далі розглянемо поняття природа. У вченні Спінози це поняття поділяється на "природу породжує" і "природу породжену". Породжує природа - це причина, а породжена природа - наслідок цієї причини. Таким чином, ми бачимо, що є дві абсолютно різні природи: породжує і породила.

 Породжує природа - Бог, який існує сам через себе (тобто причина самого себе) і сам у собі, як прояв в атрибутах. Бог є також вільна причина, тому як діє за законами своєї природи без чийогось примусу. А так як все випливає з необхідності божественної природи, Бог є іманентна причина речей.

 Породжена природа - світ, який випливає з необхідності природи Бога і атрибутів, тобто світ випливає із зовнішнього і по необхідності природи Бога. Світ є породжена природа.

 Отже, пантеїзм Спінози полягає в тому, що Бог проявляє себе у всьому (в кожній речі) і присутній в усьому, діє як іманентна причина, не будучи зовнішнім по відношенню до всього світу. І оскільки нічого поза Бога не існує, тому що все знаходиться в ньому, то концепцію єдиної субстанції Спінози можна назвати пантеїстичної.

 Також ми можемо зрозуміти, чому Спіноза не приписував Богу розум, волю і любов. Бог - є субстанція, в той час як розум, воля і любов є модусами атрибуту мислення. Як було сказано вище, атрибути є проявами, а модуси - станами прояви субстанції. Звідси випливає, що модуси - нескінченні або кінцеві - належать до породженої природі - світу, причиною якої є субстанція - Бог. Отже, Бог є причиною і, як було сказано вище, іманентної причиною, а модуси є тільки наслідками цієї причини, тобто  розум, любов і т.д. є тільки наслідками цієї причини. Не можна сказати, що Бог задумав створення світу розумом, що він бажав його створення в результаті вільного вибору або створив його з любові, бо все це апостеріорного Бога і від нього відбувається. І приписувати ці властивості Бога означало б плутати породжує природу з породженою.

 Тепер стає зрозуміло, чому пантеїзм Спінози протягом століть викликав полеміку мислителів різних рангів, які оскаржували і спростовували його ідеї.

42. Г. Лейбніц: вчення про монади.

1. Типи монад у класифікації Лейбніца

 Монади мають універсальної можливістю розвитку, притаманною не лише окремим монади і їх совокупностям, але і всьому нескінченному безлічі монад. Однак за своїм рангом монади різняться, згідно Лейбніца, в залежності від того, якою мірою їх діяльність стає ясною і виразною, тобто переходить на рівень усвідомленої. У цьому сенсі монади складають як би єдину сходи живих істот.

 Всі існуючі монади Лейбніц ділить на три основні класи: [5]

 • "голі монади" - лежать в основі неорганічної природи (каміння, землі, корисних копалин);

 • монади людини (душі) - володіють свідомістю, пам'яттю, унікальною здатністю розуму мислити;

 • вища монада - Бог.

 Чим вище клас монади, тим більше її розумність і ступінь свободи.

 Монади нижчого ступеня розвитку мають лише пасивною здатністю сприйняття, або «перцепцією», - містяться у фізичних, тілах, в предметах неживої природи. Нижчі монади - «голі» - «сплять без сновидінь» і утворюють те, що ми називаємо неорганічної природою. У відповідності до системи Лейбніца вона аж ніяк не мертва, оскільки життя розлита всюди.

 Значно більш інтенсивну форму прояву життєвої сили в метафізиці Лейбніца складають монади-душі. «... Душами можна назвати тільки такі монади, сприйняття яких більш виразні і супроводжуються пам'яттю». [6] Пам'ять відкриває можливість появи «емпіричної послідовності», загальною для людини і тварини. Вона "полягає в тому, що одержує ті відчуття, які він уже кілька разів отримав такі одне за одним, чекає і знову отримати їх у тій же послідовності». [7]

 І все ж у діяльності монад-душ ще немає розуміння, без якого неможлива «раціональна послідовність», характерна для людини. Оскільки душа мислиться при цьому як безтілесний центр тілесної організації, концепція душі Лейбніца абсолютно спірітуалістічна.

 Монади найвищого ступеня розвитку, або монади-духи, наділені свідомістю; вони здатні до «апперцепції», тобто до активного сприйняття.  Людина являє собою сукупність монад саме даної властивості.

 На вершині сходів Лейбніц поміщає вищу монаду - Бога.

Монади не виникають, бо виникнення субстанцій з нічого було б дивом, а тілесне виникнення як з'єднання раніше існували частин не притаманне субстанцій. Вони і не гинуть, бо гинути можуть лише складні тіла, розпадаючись на свої складові елементи. Субстанція не може померти, тобто монади "безсмертні" і в цьому подібні духам.

 У чому полягає життя монад? Усяке життя є діяльність, і субстанції не можуть не діяти, з іншого боку, тільки субстанції можуть володіти діяльністю. Монада чужа пасивність, вони надзвичайно активні, і можна сказати, що саме активне прагнення складає їх сутність. Кожна з них є постійний і безперервний потік змін, в якому зміна реальності і розвитку збігаються. Монади - це сили, і оскільки вони духовні, а в той же час суть "точки", то вони представляють собою центри зосередження сил різноякісних, але завжди ідеальних. Принцип активного прагнення у Лейбніца поширений на всю природу - в цьому його природничо значення.

 Ідеалістичне розуміння Лейбніцем питання про субстратного монад неминуче позначилася і на трактуванні їх динамізму. Сутнісні сили - це сили "первинні", вічні, завжди живуть у своїх діях, неповторні і що з'єднують в собі здатність до зміни і тенденцію до актуалізації.

 Актуалізація спрямована з ідеально-духовного в матеріальне: духовні сили породжують духовний рух, яке виявляє себе потім як рух матеріальне, і вже звідси далі виникає протяжність і структурність фізичних процесів. Монади суть "точки" в тому, зокрема, сенсі, що вони суть зосередження неподільних внаслідок своєї духовності сил, які не можна ні роздрібнити, ні розмножити. Ділимо простір і повторимо його фрагменти, а монади неподільні не тільки внаслідок свого точкового характеру, але й тому, що за своєю суттю вони поза просторових вимірів.

 Динамічні властивості монад не носять векторного характеру, сили монад не мають напрямків

43. Основні ідеї філософії Просвітництва.

Серед визначних французьких філософів-просвітників Вольтер, Етьєн Кондільяк, Шарль Луї де Монтеск'є, Жан-Жак Руссо стояли на позиціях деїзму. Дені Дідро, Жульєн Ламетрі, Клод Гельвецій, Поль Гольбах відстоювали матеріалістичні погляди. Англійська філософія епохи Просвітництва представлена Джоном Толандом, Ентоні Шефтсбері, Ентоні Коллінзом, Бернардом Мандевілем, німецька — Християном Вольфом, Александром Баумгартеном, Готгольдом Лессінгом.

Філософія Просвітництва, поставивши акцент на розум, успадкувала багато від раціоналізму, однак значно почерпнула також із ідей емпіризму. На відміну від раціоналістів, наприклад, Декарта, розум у просвітників не пасивне вмістилище вічних ідей спільних для людини і Бога, а є активним знаряддям перетворення життя. Це зумовлено загальним прагненням просвітників до змін, реформ суспільства і вірою в те, що, спираючись на науку, можна встановити нові розумні закони й перебудувати світ на краще.

З емпіризму, зокрема у Локка, філософія просвітництва взяла те, що необхідною передумовою розуму є опора на факти, чуттєві дані. Виходячи з цього положення просвітники таврували раціоналізм як метафізику, філософію, що не сприрається на відомості про реальний світ. За взірець наукового підходу бралася Ньютонівська механіка. Кондільяк вважав порожніми, й навіть шкідливими, абстрактні поняття на зразок буття, субстанція, сутність, атрибут, причина, свобода. Просвітники погано бачили різницю між філософією й наукою, й ставили до філософії такі ж вимоги, як до науки. В цьому відношенні вони були передвісниками позитивізму.

Поєднання ідей раціоналізму й емпіризму було в філософії епохи Просвітництва поверховим, теоретично необґрунтованим. За це її критикував Георг Гегель, звинувачуючи у відсутності глибини й оригінальності.

У своєму ставленні до релігії більшість просвітників притримувалися деїзму, тобто визнавали Бога-творця, але заперечували його втручання в перебіг подій у створеному ним світі. Їхня релігія була раціональною, узгодженою з розумом. В той же час вони виступали з критикою панівної релігії свого часу, релігії Одкровення, вважаючи її забобонами і марновірством.

Частина філософів-просвітників притримувалася атеїстичних поглядів, заперечуючи існування Бога взагалі. Просвітникам, які захоплювалися механікою Ньютона, був властивий механістичний світогляд. Світ, природа й людина для них були складними машинами, підпорядкованими лише законам природи. Філософія просвітників відкидала телеологію, тобто поняття про мету існування світу й людини, й схилялася до фаталізму, зумовленого механіцизмом. Схоластика, філософія Середньовіччя, стверджувала, що людина має свободу волі, оскільки її створив такою Бог, надавши їй можливість вибору вірити чи не вірити, тоді як механістична людина просвітників не мала такої свободи - її дії і доля були строго зумовлені законами природи.

Відкидаючи релігію як основу моралі, просвітники виводили етичні норми із природи людини, яку вони вважали незмінною, складеною із інстинктів, схильностей та чуттєвих потреб. З природи людини вони виводили поняття про її природні права. Щодо огранізації суспільства, то просвітники відстоювали ідею суспільного договору. Ця ідея про те, що люди організовані в суспільство таким чином, щоб забезпечити свій захист, і з цією метою передають державі частину своїх прав, дозволяла пояснити походження держави й влади без втручання Бога.

Вірячи в здатність розуму до справедливого влаштування життя, просвітники велике значення надавали вихованню людини та її освіті. Звідси, від слова світло походить назва епохи. Французькою мовою це Siècle des Lumières — дослівно століття світла.

44. Основні ідеї філософії І. Канта.

мануїл Кант (1724 – 1804) – ні­мець­кий філософ і вчений, родоначальник німецької класичної філософії. Народився в м. Кенігсберзі (Прусія) в родині ремісника. Закінчив теологічний факультет Кенігсберзького університету, в якому спочатку був доцентом, потім професором і ректором. Викладав у ньому ряд курсів філософії, логіки, математики, механіки, фізики, географії, антропології і загальної історії. Був енциклопедично ерудованою людиною.

Розрізняють два періоди в творчій діяльності Канта – “докритичний” (до 1770 р.) і “критичний”.

В “докритичний” період Кант виступив як крупний вчений, теоретик, природодослідник. В цей період він визнавав можливість об’єктивного існування речей поза свідомістю людини.

“Ідеалізм, – писав Кант, – полягає в утвердженні, що існують лише мислячі істоти, а речі суть лише наші уявлення..., яким насправді не відповідає ніякий предмет. Я ж, навпаки, кажу: нам дані ці речі як такі, що знаходяться поза нами... Я визнаю, що поза нами існують тіла, тобто речі, які самі по собі нам невідомі, але про які ми знаємо з уявлень, котрі збуджуються у нас їх впливом на нашу чутливість. Хіба можна назвати це ідеалізмом? Це його пряма протилежність” (Цит. по: П.С.Таранов. Анатомия мудрости, т.2, стор. 404).

В “докритичний період” Кант публікує свою блискучу роботу “Загальна природна історія і теорія неба” (1755), в якій обґрунтовує гіпотезу про природне походження сонячної системи. Кант пояснював процес виникнення сонячної системи діянням протилежних сил і тенденцій – притяганням і відштовхуванням, доцентровими і відцентровими силами.

Це дало можливість обґрунтувати ряд особливостей сонячної галактики – розташування орбіт планет майже в одній площині, а також виникнення природних супутників планет, кілець Сатурна і т.п. Кант стверджував, що народження нових світів і руйнування старих – це вічний, безперервний процес оновлення світу.

Космогонічна концепція Канта була найвеличнішим досягненням астрономії з часів Коперніка. Вперше було розхитано уявлення про те, що природа немає ніякої історії в часі.

В “докритичний період” Кант зробив важливе відкриття про гравітаційну взаємодію Місяця і Землі, котра впливає на швидкість їх обертання, про уповільнююче обертання Землі внаслідок тертя, котре викликається приливами і відливами. Всі ці ідеї Канта стали основою для нового погляду на світ як на рухливий, змінний, суперечливий. Це відіграло важливу роль у формуванні діалектики.

Таким чином, в “докритичний період” вченню Канта були притаманні елементи матеріалізму і діалектики, а саме: визнання ним об’єктивного, реального існування природи (концепція природної історії сонячної системи); наукові відкриття стосовно взаємодії Місяця і Землі, уповільнюючого обертання Землі внаслідок приливів; діяння відцентрових і доцентрових сил, притягання і відштовхування; визнання фундаментального положення матеріалістичної філософії про те, що речі існують поза нашою свідомістю і що уявлення про них ми маємо завдяки відчуттям, які є джерелом знань.

В “критичний період” творчість Канта набуває іншого ґатунку. Він фактично став на шлях заперечення пізнання речей, їх сутності. в цей період Кант публікує ряд праць таких, як “Критика чистого розуму” (1781), “Критика практичного розуму” (1788), “Критика здатності суджень” (1790).

Головна ідея цих творів – це “критика” теорії пізнання, теза про те, що людина перш ніж з’ясувати сутність речей повинна встановити межі своїх пізнавальних можливостей; що вона зможе пізнати, а що не зможе.

Вже в цьому містився сумнів Канта стосовно можливості самого пізнання. Це, можна сказати, перша цеглинка в кантівську теорію незнання. Це – перший елемент агностицизму. Агностицизм (від грец. а – не, gnosis – знання) – вчення, яке повністю чи частково заперечує можливість пізнання світу.

Кант вимагав здійснювати пізнання теоретично, а не в процесі практичної діяльності. Гегель у зв’язку з цим писав, що Кант подібний до людини, котра бажає навчитися плавати до того, як вона ввійде у воду.

Другий елемент агностицизму Канта – це розміркування про несхожість, неідентичність самого предмету і його образу.

Предмети природи, за Кантом, знаходяться поза нашою свідомістю, незалежно від неї. Але образи їх, що виникають у нашій свідомості, не схожі, не ідентичні з предметами, так само як дим не схожий на вогонь, як крик, викликаний біллю, на саму біль.

Третій елемент агностицизму Канта – це уявлення про категорії мислення як “чисті”, апріорні, дані до досвіду форми пізнання. Апріорі (лат. a priori – первісно) – термін ідеалістичної філософії, котрим позначаються знання, отримані до досвіду і незалежно від нього, і яке споконвічно притаманне свідомості. Так, Кант стверджував, що такі категорії, як простір і час є апріорними формами пізнання.

 

Більше того, за вченням Канта, всі категорії трансцендентальної логіки є “чистими”, апріорними, позбавленими “домішок” досвіду, практики. Трансцендентальний (від лат. transcendere – переступати) – все те, що виходить, переступає, за межі чуттєвого досвіду, не дається в ньому, тобто є апріорним. Таке тлумачення Канта є просто недоречним. Бо всі категорії, поняття науки мають практичне, апостеріорне походження. Вони є результатом узагальнення практичного досвіду.

Апостеріорі (від лат. a posteriori – з наступного) – термін, що на відміну від апріорі, означає знання, котре отримане в результаті досвіду, практичної діяльності.

Четвертий елемент агностицизму Канта – це розрив діалектичного зв’язку між сутністю і явищем, встановлення принципової відмінності між ними. Кант вважав, що сутність є “річчю в собі” і її пізнати неможливо, що людина здатна пізнати лише явища. Однак з точки зору діалектики, між явищем і сутністю немає принципової межі, а є лише відмінність між тим, що пізнано і тим, що ще не пізнано. Коли ми пізнаємо явище, то так чи інакше одночасно пізнаємо і його сутність. Сутність, таким чином, з’являється, а явище дає уявлення про сутність. Інакше бути не може.

Кант – філософ суперечливий, непослідовний. З одного боку, він глибокий вчений-природодослідник, котрий здійснив ряд важливих відкриттів, був близький до матеріалізму а, з іншого боку, став родоначальником класичного агностицизму, фактично став на шлях заперечення пізнання. З одного боку, все багатство реального світу Кант втиснув у свої 12 апріорних категорій загальної логіки і вважав їх вічними, незмінними, нерухливими, які ні за яких обставин не переходять одна в одну. З іншого боку, розглядаючи так звані антиномії “чистого розуму”, розкрив глибоку діалектику взаємозв’язку категорій кінечного і безкінечного, простого і складного, причини і наслідку, свободи і необхідності

45. Категоричний імператив Канта.

Категориìчний імператиìв — фундаментальний моральний принцип Канта. За Кантом, існує єдиний фундаментальний моральний принцип: чинити так, аби завжди розглядати інших людей як цілі, а не як засоби. Цей принцип є імперативом (командою), і він є категоричним (застосовується без винятків, у всіх випадках, місцях і обставинах). Він є класичним прикладом етичних теорій, систем моралі, що зосереджуються радше на істинному характері поведінки (і намірах особи), аніж на наслідках цих дій.

Одне з формулювань категоричного імперативу Іммануїла Канта: «Дій лише за тією нормою, яку хочеш бачити універсальним імперативом — нормою для всіх людей і також для тебе… Дій так, щоби завжди ставитися до людей і до себе також — як до мети і ніколи — лише як до засобу»[1]. Кант також говорив, що аналізуючи людську діяльність, небезпечно ставити насолоду на перше місце — це загрожує самій сутності моралі…

Категоричний імператив часто плутають із золотим правилом моралі, хоча Кант ставився до золотого правила критично, оскільки бажав абстрагуватися від бажань і думок окремої людини й на перший план ставив абстрактну вірність обов'язку заради обов'язку

46. Основні ідеї філософії Гегеля.

Основу філософських поглядів Гегеля можна представити таким чином. Весь світ - це грандіозний історичний процес розгортання та реалізації можливостей якогось світового розуму, духу. Світовий Дух є абсолютно об'єктивне, безособове, ідеальний початок, що виступає основою і суб'єктом розвитку, творцем світу в цілому. Загальна схема творчої діяльності цього безособового ідеального початку носить у Гегеля назву Абсолютної Ідеї. Все, що існує на світі, - лише її бліде відбиття, слідство і результат її активності. «Початковою щаблем є досконалість, абсолютна тотальність, бог.  Він був творцем, і від нього йшли іскри, блискавки, відображення, так що перше відображення було найбільш схоже на нього. Це перше відображення в свою чергу не залишилося бездіяльним і породило інші створення, але ці створіння були вже менш досконалі, і так тривало далі в бік погіршення ... »[1]

 Процес розгортання багатств світового духу (або абсолютної ідеї) включає три стадії:

 · Логіка - безособове, «чисте», тобто непредметні мислення, конструюють саме із себе систему логічних категорій;

 · Природа - розуміється як зовнішня матеріальна оболонка ідеї, її протилежність, «інобуття»; на цьому ступені з'являється і людина (як частина і завершення природи), долає, в кінцевому рахунку, матеріальність природи своєї духовної діяльністю;

 · Дух - історія власне людської духовного життя, в якій продовжується розвиток абсолютної ідеї, що доходить у результаті до філософії, що відкриває таємничий джерело світового розвитку, тобто абсолютну ідею. Остання як би повертається в філософії до себе самої, пізнає саму себе. У цьому, за Гегелем, і полягає сенс і мета всіх пригод світового духу, розуму - у самопізнанні.

 Таким чином, дійсність постає в гегелівської філософії втіленням духу, розуму, загального ідеального початку. У цілому, конструкція вийшла хоча і цілісної, завершеної, але досить громіздкою, незручною і не дуже-то зрозумілою: якийсь «дух», як у казках, містичним чином сама себе (та інших) витворюючи, та ще й прагне до пізнання свого творіння «абсолютна ідея» і т.п. Спробуємо відшукати в цієї химерної гегелівської термінології якийсь прийнятний сенс.

 Якщо злегка поміркувати над пристроєм світобудови в цілому, то легко помітити, що світ, в якому ми живемо, достатньо впорядкований, організований, по-своєму доцільний і логічний, тобто розумний. Усі складові частини його якось дуже добре підігнані один до одного, в явищах будь-якої природи виявляється необхідність, стійкість, повторюваність, інакше - закономірність. Іншими словами, у світі панує якийсь природний порядок і організованість, доцільність, які людство намагається в міру сил зрозуміти і виразити у наукових законах і цілих теоріях («... він [чоловік] ... знімає з навколишнього світу покрив його живий, квітучої дійсності і розкладає його в абстракції ».) [2] При цьому будь-яка теорія зважаючи принципово непереборний обмеженість людських сил і можливостей завжди відносна, тобто неповна, неточна, приблизна. Але світу-то немає ніякого діла до наших обмежених можливостей, він повинен існувати і, очевидно, існує у всій абсолютній повноті своїх законів, організації і порядку. Отже, в наявності якийсь абсолют, явно перевершує за своїми параметрами всі мислимі резерви людських можливостей. Який же філософський статус цього абсолюту: до матеріальних або ідеальних об'єктів його можна віднести? У Гегеля «спорідненість» абсолютного початку реальності і людської свідомості ніяких сумнівів не викликало. Він вважав, що характер реальності, що становить основу нашого світу - духовний, тобто те саме мислення, розуму, абстракції.

 Для історії філософії така переконаність - далеко не новина. У ній можна знайти чимало спроб вхопити, зрозуміти або хоча б окреслити ту безтілесних реальність, яка надає світу впорядкований і закономірний порядок. У давньокитайській філософії реальність ця отримала назву «дао» (такий собі непорушний порядок природного ходу речей); давньогрецький філософ Анаксагор позначив її словом «нус» (розум); Платон застосував для тієї ж мети поняття «ейдос» (ідея). Так що Гегель, постулюючи в якості фундаментального початку «світовий дух», особливих Америк не відкривав. Своєрідність його побудов полягало в іншому: «світовий розум» у Гегеля вийшов у результаті яких-то дуже живим, неспокійним, які шукають, загалом, дуже мальовничим суб'єктом, незважаючи на всю свою безособовість. Він дуже динамічний, цей «дух»: постійно зайнятий перевтіленням, реалізуючись то в природі, то в людській історії; то шукає своє відображення в дзеркалі мистецтва і релігії, то споглядає себе у філософських абстракціях. Але в підсумку, розвиваючи людську історію, світовий дух виявляється таким собі «прогресистів» зразка XIX століття, цілком задоволеним результатом виконаної роботи.

 Принципова новизна гегелівської філософської думки полягала головним чином у наступному:

 1) подання про поступальний, послідовному і закономірний (а не довільному) русі світового духу, а, отже, і аналогічному характері всіх його втілень: природи, історії, мистецтва, науки, релігії, самого індивіда;

 2) розсуді в русі духу явно вираженої діалектики і розробці на цій основі системи діалектичних принципів і категорій;

 3) послідовному і неухильному проведенні принципу історизму в додатку до всіх мислимих областях людського знання.

 Ключовою для розуміння творчості німецького мислителя прийнято вважати одну з ранніх його робіт «Феноменологія духу» (1806), яка є своєрідним вступом до гегелівську систему. Це одна з найбільш складних і найбільш змістовних робіт німецького вченого. Зміст цієї книги становить своєрідно зрозуміла історія пізнання. Але історія не в звичному сенсі слова, а в гегелівському, тобто якась схема логічного пізнання від найнижчої його форми - чуттєвої достовірності - до гранично можливої ​​- «абсолютного знання». Не забудемо, що, за Гегелем, свідомість людини є прояв або втілення світового духу. Тільки на перших порах воно (свідомість) про це не здогадується і тому дивиться на речі як на чужу йому тілесність, тобто щось таке, що протистоїть свідомості як зовнішні сторонні предмети.

 На наступному етапі свідомість звертає свій інтерес на себе, стаючи об'єктом пізнання себе самого, «самосвідомістю». «... Свідомість є, з одного боку, усвідомлення предмета, а з іншого боку, усвідомлення самого себе: свідомість того, що для нього є справжнє, і свідомість свого знання про це. Так як обидва суть для одного і того ж [свідомості], то воно саме є їх порівняння; для одного і того ж [свідомості] з'ясовується, чи відповідає його знання про предмет останнього або не відповідає ». [3] Тут свідомість сама визначає свій предмет і тому стає активним, практично чинним, творить.  Саме це допомагає йому збагнути свою загальність, побачити в собі абсолютну повноту реальності і перебратися на наступний, більш високий щабель, де свідомості відкривається внутрішню спорідненість і навіть тотожність із зовнішнім світом, зникає різниця суб'єкта та об'єкта пізнання. У цій роботі Гегель ставить завдання подолання точки зору індивідуальної свідомості, для якого, на його переконання, тільки й існує протилежність суб'єкта та об'єкта. Зняти цю протилежність можна лише шляхом поступального розвитку свідомості, в ході якого індивідуальна свідомість проходить весь той шлях, всі ті етапи, які пройшло людство протягом своєї історії. При цьому Гегель зовсім не викладає історію культури в тій послідовності і в тій емпіричної формі, як вона представлена ​​у працях істориків, філологів, літературознавців, лінгвістів. Він дає хіба філософську вижимки і філософську інтерпретацію всього того багатства історичного знання, яким володів сам, так само як і багато його сучасників, які отримали класичне гімназійне і університетська освіта. Тим самим Гегель пропонує як би сходи, піднімаючись по якій кожна окрема людина долучається до духовного досвіду, накопиченому людством, долучається до всесвітньої культури і піднімається з точки зору повсякденної свідомості до точки зору філософської. На вершині цієї драбини будь-який індивід, зовсім не будучи геніально обдарованим винятком, в стані, на думку Гегеля, подивитися на світ і на себе з точки зору завершилася світової історії, «світового духу», для якого більше немає протилежності суб'єкта і об'єкта, «свідомості »і« предмет », а є абсолютну тотожність, тотожність мислення і буття.

 Досягнувши абсолютної тотожності, філософія залишає точку зору буденної свідомості і тільки тепер потрапляє у свою справжню стихію - стихію чистого мислення, де, за Гегелем, всі визначення думки розгортаються з неї самої. Це - сфера логіки, де протікає нічим суб'єктивно не замутнена життя поняття. «Предмет, який він без мислення і без поняття, є деяке уявлення або навіть тільки назва; лише у визначеннях мислення і поняття він є те, що є. Тому насправді справа в них одних; вони істинний предмет і зміст розуму, і все те , що зазвичай розуміють під предметом і змістом на відміну від них, має значення тільки через них і в них ».

47. Філософія марксизму

Марксизм як економічна, соціально-політична, філософська теорія, ідеологія пролетаріату виник в 40-і роки XIX століття в Німеччині, у відповідь на суспільну потребу в теоретичному обгрунтуванні нового суспільно-політичного руху -робітничого руху. Основоположники марксизму Карл Маркс і Фрідріх Енгельс були не тільки теоретиками, але і організаторами боротьби пролетаріату за свої права.

ілософія марксизму - це діалектичний матеріалізм. Революційна теорія взяла на озброєння революційний діалектичний метод, відповідно до якого все у світі піддається зміні і розвитку. В матеріалістичній діалектиці джерелом розвитку світу є не дух, ідея (як було представлено в класичному ідеалізмі), а сам світ, реальні протиріччя, які об'єктивно існують у ньому. Саморозвиток світу є причиною розвитку пізнання, духу, а не навпаки. Таким чином, виключивши ідею творця, деміурга, а також думку про зовнішнє першоджерело розвитку світу Маркс і Енгельс відобразили об'єктивний світ (матерію) як саморухомий процес, перебороли метафізичний, механічний характер матеріалізму і створили нову історичну форму матеріалізму - діалектичний матеріалізм.

Ідея революційної зміни світу дозволила по новому представити процес пізнання. Активність суб'єкта в пізнанні розуміється не як теоретична, а, насамперед, як практична активність. Людина пізнає об'єкт, включаючи його в сферу своєї практичної життєдіяльності і у практиці доводить істинність, об'єктивність свого пізнання. Раніше пізнання і практика розглядалися як два різнопланових, протилежних роду діяльності. Об'єднавши їх, ввівши категорію "практика" у гносеологію Маркс і Енгельс представили нове діалектико-матеріалістичне трактування основних протиріч процесу пізнання (докладніше про це в темі "Гносеологічні проблеми у філософії").

 

65.       Філософські ідеї структуралізму.

Структуралізм, науковий напрям в гуманітарному знанні, що виник в 20-х рр. 20 ст і що отримало пізніше різні філософські і ідеологічні інтерпретації. Виникнення С. як конкретно-наукового напряму пов'язано з переходом ряду гуманітарних наук від переважно описово-емпіричному до абстрактно-теоретичного рівня дослідження; основу цього переходу склало використання структурного методу, моделювання, а також елементів формалізації і математизації. Лежачий в основі конкретно-наукового С. структурний метод спочатку був розроблений в структурній лінгвістиці (або лінгвістичному С.), а декілька пізніше був поширений на літературознавство (див. Структуралізм в літературознавстві), етнографію, історію і деякі ін. гуманітарні науки. Тому С. в широкому сенсі фактично охоплює цілий ряд областей знання, що помітно розрізняються як по конкретних модифікаціях структурного методу, так і по його реальній ролі в дослідженнях. У вужчому (і строгому) сенсі під С. мають на увазі комплекс наукових і філософських ідей, що зв'язаних із застосуванням структурного методу і набули найбільшого поширення в 60-х рр. у Франції (французький С.). Його основні представники — французькі учені: етнолог До. Льові-строс, історик культури М. Фуко, психоаналітик Же. Лакан, літературознавець Р. Барт, а також мистецтвознавець У. Еко (Італія).

Філософські інтерпретації С. можна розділити на дві основні лінії — філософські ідеї самих учених-структуралістів і структуралістська ідеологія, що поширилася в 60-і рр. у Франції. Філософські ідеї структуралістів формулювалися в процесі осмислення переходу гуманітарного знання на абстрактно-теоретичний рівень і його зближення з природознавством. Це осмислення, здійснюючись значною мірою в рамках картезіансько-кантіанської традиції (але випробовуючи також вплив позитивізму і фрейдизму), привело до висунення дуалістичних концепцій — «кантіанства без трансцендентального суб'єкта» Льові-строса, «історичних апріорі» Фуко. Перебільшення ролі несвідомих механізмів знакових систем і культури в цілому в з'єднанні з дуже широкими узагальненнями привносить в концепції С. елементи еклектики, хоча в своїх вихідних принципах вони загалом відтворюють з деякими модифікаціями кантівський дуалізм форми (в даному випадку несвідомих структур) і вмісту (емпіричних даних). Їх специфічна «антисуб'єктна» тенденція в сильній мірі пов'язана з боротьбою проти екзистенціалізму і ін. суб'єктивістських течій, заперечливих можливість об'єктивного пізнання людини. В той же час, виступаючи не у вигляді теоретично розгорнутих систем, а у вигляді окремих висловів, філософських гіпотез, концепції С. незрідка виявляються нестійкими, схильними до компромісу з тим же екзистенціалізмом, з феноменологією і т.п. До такого ж зближення приводять і спроби побудови більш менш цілісної філософської концепції, «дознаковий», що охоплює, і «доструктурірованний» рівень реальності (Дерріда).

Структуралістська ідеологія втілює в собі ще один крок до абсолютизації деяких конкретно-наукових положень С. (частково всупереч самим структуралістам), а також перенесення їх в плоскість глобального осмислення проблем сучасного суспільства. На цьому рівні С. — в очах як деяких його адептів, так і критиків — представляється у вигляді якогось сучасного світогляду, заснованого на зіставленні структури людині і історії (т.з. концепція «смерті людини» що набула особливо широкого поширення серед критиків С.). У цьому зіставленні в перетвореній формі відбиваються протиріччя між особою і структурами державно-монополістичного капіталізму. В той же час підміна конкретних суспільних структур «структурою взагалі», символізуючою якийсь антигуманний початок, містифікує реальні суспільні проблеми і використовується як технократізмом, так і анархізмом. Загострення соціальних конфліктів в кінці 60-х рр. у Франції і ін. країнах, сприйняте як практичне спростування міфу про «всесилля структур», завдало удару по структуралістській ідеології.

 

 

66.Філософський постмодерн.

Поняття "постмодернізм" (або "постмодерн") позначає ситуацію в культурній самосвідомості країн Заходу, що склалася в кінці XX сторіччя. Дослівно цей термін означає "післясучасність". В російській мові поняття "модерну" означає певну епоху кінця XIX - початки XX століття. Модернізмом називали авангардні течії, що заперечували реалізм як обмеження творчості певними рамками і затверджували принципово інші цінності, спрямовані в майбутнє. Це доводить зв'язок модернізму, постмодернізму як певних стадій розвитку. Модернізм маніфестував новаторські напрями на початку XX століття, які, втративши деякий епатаж, стають вже традиційними. Тому в даний час не утихають суперечки про те, чи існує постмодернізм як самостійний феномен або ж це законне продовження і розвиток модернізму.

Загалом і в цілому епоха модернізму прагнула відкриття загальних наукових законів розвитку природи і суспільства і їх використовуванню в діяльності людства. Її представників об'єднувала віра в соціальний і науковий прогрес і встановлення на цій основі панування людини над природою, соціальної справедливості і гуманізму.

Постмодернізм визначається як тенденція в культурі останніх десятиріч, що торкнулася самих різних областей знання, у тому числі і філософію. Постмодерністські дискусії охоплюють великий круг соціально-філософських проблем, що стосуються зовнішнього і внутрішнього життя індивіда, політики, моралі, культури, мистецтва і т.д. Основною характеристикою постмодерністської ситуації став рішучий розрив з традиційним суспільством, його культурними стереотипами. Все піддається перегляду рефлексії, оцінюється не з позицій традиційних цінностей, а з погляду ефективності. Постмодернізм розглядається як епоха радикального перегляду базисних установок, відмови від традиційного світогляду, епоха розриву зі всією попередньою культурою.

Статус філософського поняття постмодернізм отримав в 80-е роки завдяки роботам французького мислителя ж. - Ф. Ліотара, що розповсюдив дискусію про постмодернізм на область філософії. Початок відліку існування постмодерністської філософії пов'язують з роботою Ж. - Ф. Ліотара "Стан постмодерна", що вийшла у Франції в 1979 році. Хоча термін починає вживатися ще в першій половині ХХ століття (Р. Панвіц, Ф. де Оніз, А. Тойнбі) і потім набуває широке поширення для характеристики нових віянь в мистецтві і літературі. Основоположні твори найвидніших теоретиків постмодернізму були написані ще в середині 70-х: Ж. Деррида і Р. Барт, наприклад, активно публікувалися на початку 70-х; М. Фуко, який зараз активно переводиться, помер в 1984 р. Ліотар поняття "постмодернізм" використовує для характеристики вже що затвердилися в суспільстві тенденцій. Російський дослідник постмодернізму И. Ильин справедливо вважає, що постмодернізм як культурний напрям спочатку оформився в руслі постструктуралістських ідей і існував у відносно вузькій сфері філософсько-літературознавства. В цей період він був представлений такими мислителями, як Ж. Деррида (р. 1930), М. Фуко (1926-1984), Ж. Делез (1925-1995), Ф. Гваттари (1930-1992), Ю. Кристева (р. 1941), П. де Ман, Дж. Хартманн, Х. Блум, і Дж.Х. Міллер і ін.

Яскравий представник постструктуралізма і постмодернізму - Жак Деррида, який відкинув всяку можливість встановити для тексту яке-небудь єдине і стійке значення. З його ім'ям пов'язаний спосіб прочитання і осмислення текстів, який він назвав деконструкцією і яка виступає у нього основним методом аналізу і критики попередньої метафізики і модернізму. Єство деконструкції зв'язано з тим, що будь-який текст створюється на основі інших, вже створених текстів. Тому вся культура розглядається як сукупність текстів, з одного боку, що беруть почало в раніше створених текстах, а з іншого, - генеруючих нові тексти.

Всіх представників постмодернізму об'єднує стиль мислення, в рамках якого віддається перевага не постійності знання, а його нестабільності; цінуються не абстрактні, а конкретні результати досвіду; затверджується, що дійсність сама по собі, тобто кантівська "річ в собі", неприступна для нашого пізнання; робиться акцент не на абсолютність істини, а на її відносність. Тому ніхто не може претендувати на остаточну істину, бо всяке розуміння є людським тлумаченням, яке не буває остаточним. Крім того, на нього роблять істотний вплив такі факти, як соціально-класова, етнічна, расова, родова і т.д. приналежність індивіда.

Характерна межа постмодернізму - негативізм, "апофеоз безгрунтовності" (Л. Жердин). Все, що до постмодернізму вважалося тим, що встояв, надійним і визначеним: людина, розум, філософія, культура, наука, прогрес - все було оголошено неспроможним і невизначеним, все перетворилося на слова, міркування і тексти, які можна інтерпретувати, розуміти і "деконструювати", але на які не можна спертися в людському пізнанні, існуванні і діяльності.

ження пріоритету незгоди перед згодою.

Постмодерн, на думку Ліотара, не є антитезою модерну, "він, звісно, входить у модерн", становить частину модерну, тобто те, що імпліцитно перебуває в ньому. Ця трактовка дає йому підстави стверджувати, що, оскільки добою Відродження відкривається наша сучасність, то й постсучасність також. Узагалі, Ліотар вважає, що використовувати префікс "пост" для періодизації історії не зовсім доречно, оскільки терміни в такому вигляді не зовсім адекватно відображають реальність суспільства і культури.

У статті "Відповідь на питання: що таке постмодерн?" (1982) і в книзі "Постмодерн, пояснений дітям. Листування 1982-1985" він пропонує розглядати префікс "пост" не як повернення до минулого, а як перегляд попереднього періоду розвитку мистецтва. Пізніше, у доповіді, яка була прочитана у квітні 1986 р. у декількох європейських університетах та оприлюднена під назвою "Редагований модерн**, Ліотар зазначає, що назва "модерн" прийнятніша, ніж "постмодерн" або "постмодернізм", оскільки вона виключає протиставлення постмодернізму як історичного етапу модерну. Більше того, постмодернізм не лише не можна протиставляти модерну, сам постмодернізм наявний у модерні, оскільки є спробою модерну побачити самого себе, дослідити самого себе. Префікс "пост" не означає рух назад, повернення, а радше процедуру, яку можливо виразити префіксом "ана": процедуру аналізу, аналогії, звертання до чогось напівзабутого. Тому постмодернізм - це не кінець модерну, не нова епоха, а модернізм у стадії чергового оновлення. Модерн продовжує розвиватися разом зі своїм постмодерном. Таким чином, антитезою модерну є не постмодерн, а класика. Ліотар переконаний у тому, що нині необхідно "переписати сучасність", отже правильніше було б говорити про редагування модерну. Водночас модерн обіцяє перебороти себе самого, після чого можна констатувати кінець цієї епохи і датувати початок наступної.

Різниця між постмодерном і модерном полягає в тому, що постмодернізм, на відміну від модернізму, відмовився від зв'язку винятковості й випередження. Крім того, все що в модерні було досягнуто лише в особливих сферах, постмодернізм здійснив навіть у повсякденності. Узагалі замість протиставлення модерну і постмодерну необхідно зосередитись на їх відмінності, яка полягає в тому, що постмодерн реалізує себе в усій повноті дійсності (екзотеризм), а модернізм випробовує реальність специфічно (езотеризм). Іншими словами, постмодерн є екзотерична повсякденна форма езотеричного модерну.

Таким чином, згідно з позицією Ліотара, не можна різко протиставляти модерн і постмодерн. Постмодерн наявний у модерні як його продовження й редакція. Антитезою до модерну є не постмодерн, а класика. Культуру Ліотар розуміє як "пульсацію лібідо, яка має певні механізми". У сучасному прагматичному суспільстві енергія лібідо втрачає виключно сексуальний характер, У всіх культурах минулого завжди яскраво виступали ті механізми, які давали вихід бурхливим, радісним виявам лібідо (танок, ритуальні свята, мистецтво). Модерн не лише узаконює метанаративи, а й ворожо ставиться до чуттєвості, постмодерн їх руйнує і виштовхує енергію лібідо, оскільки зображує те, що неможливо зобразити чи уявити.

Було б помилковим вважати, що постмодерн просто відрізняється від модерну. Характерною ознакою постмодерну є те, що його зміст не новий і не може бути принципово новим. Постмодерн означає не новизну, а плюралізм. І цей плюралізм має свої античні, середньовічні, новоєвропейські й інші проформи. Новим є те, що плюралізм тепер став домінувати, а за часів модерну охоплював лише певні сфери. Постмодерний плюралізм відрізняється своєю радикальністю, він радикальний настільки, що повинен, на думку своїх прихильників, стати основним законом.

На думку Ліотара, не треба розуміти і пропагувати постмодернізм як щось принципово нове. Ставлення постмодернізму до історії особливе: він не відкидає все зроблене в минулому, а передбачає реальну одночасність неодночасного.

Постмодерн є радикальним модерном XX ст., він розпочався після Нового часу. Власне, відходом від нього та його наступних форм і визначає себе постмодерн.

Постмодерн відділяє себе від Нового часу як у сенсі формальних характеристик, так і в сенсі реального змісту. Зміст постмодерну містить дистанціювання від орієнтації переважно на техніку, оскільки техніка, на думку Ліотара, наполягає на стандартизації світу, що не припустимо з погляду постмодерну. Якщо нові комунікаційні технології сприяють уніфікації світу та пануванню існуючої системи, постмодернізм їх не приймає, якщо ж вони використовуються як засіб передання постмодерністсько-демократичних форм життя, то вони всіляко вітаються. Тобто поки більш-менш стійко втілюється продовження Нового часу, воно жодним чином не пов'язане з постмодерном, а є різкою опозицією до нього. Постмодерн - це модерн, який більше не дотримується зобов'язань Нового часу. Згідно з позицією Ліотара, Новий час має дві форми - ранній та класичний Новий час і модерн XX ст., якому притаманне відхилення, заперечення плюралізму. Постмодерн же утверджує пріоритет плюралізму, чим і заперечує модерн. Постмодерний рух - це дух радикального плюралізму.

67. Людина – універсальний і найвищий предмет філософії.

В сучасній філософській думці з її яскраво вираженим прагненням наблизитися до окремо взятої живої людини, з відкриттям глибинної людської ірраціональності внутрішній світ людини, її духовність набувають необхідної оцінки. Першим, хто насмілився перервати пісні тріумфу, які розспівував чистий інтелект, за словами Е. Фромма, був 3. Фрейд. Він показав, що розум -- найцінніша і найлюдськіша властивість людини -- сам піддається змінному впливу пристрастей, і тільки їх розуміння може звільнити розум і забезпечити нормальну працю. У творах Фрейда відображено глибоку діалектику соціального і біологічного (природного) в людині. Він розкрив силу біологічних бажань, їхню відносну самостійність, здатність до сублімацій, тобто можливість «перемикати» власну енергію як на суспільно корисну працю, так і входити в конфлікт із соціальним, з нормами культури і, за певних умов, здобувати над ними перемогу, а за їхнього гальмування (приглушення) бути джерелом неврозів.

Двоїстість, суперечливість людської природи формує її цілісність через єдність внутрішнього душевного життя. Цей складний синтезуючий процес у поєднанні з активною зовнішньою свідомою діяльністю і формує людину. Без нього, за словами М. Бердяєва, вона була б лише поєднанням окремих шматків і уламків. Внаслідок цього творчого акту долається тваринна природа людини, реально зростає її свідомість, формується її невід'ємний атрибут -- духовність.

 

Духовність -- міра людяності як данність, що закорінена у глибини внутрішнього життя людини і завдяки якій природна людська індивідуальність може реалізувати себе як особу.

У новітній філософії з'являється ще одна важлива риса у тлумаченні специфічних особливостей людської природи -- її здатність до трансцендентування. Людину можна визначити як живу істоту, яка може сказати «Я», усвідомлювати сама себе як самостійну величину, -- зауважував Е. Фромм. Тварина живе серед природи і не трансцендентує її, вона не усвідомлює себе і не має потреби в самототожності, як це властиво людині. Цю думку підтримує і М. Шелер, стверджуючи, що тільки людина -- оскільки вона особистість -- спроможна піднятися над собою як живою істотою і, виходячи з одного центру ніби потойбік просторово-часового світу, зробити предметом свого пізнання все, зокрема й саму себе.

Тому тільки людина має здатність піднятися над собою, ідеально відмовитись від своєї емпіричної природи і піднявшись над нею, аналізувати, оцінювати її. Тільки духовне начало в ній, принципово відмінне від усіх емпіричних якостей (зокрема, й інтелектуальних), що виходить за межі її емпіричної природи взагалі, є те щось, що властиве самій лише людині і що визначає її справжню своєрідність. Такі погляди поділяли М. Гайдеггер , М. Бердяєв, В. Соловйов, С. Франк, М. Шелер, Ж.-П. Сартр та багато інших філософів.

Отже, філософи на різних етапах розвитку філософії прагнули розгадати природу людини, віднайти в ній своєрідне щось, завдяки чому людина є людиною. Водночас зміст, розуміння цього сутнісного чинника інтерпретувалися по-різному, що цілком закономірно з огляду на різні епохи, в яких жили філософи, і на надзвичайно складний та суперечливий об'єкт вивчення -- людину. Тому доцільними є виокремлення не якогось одного, а кількох невід'ємних ознак людського, зокрема:

- наявність розуму (ця концепція найпоширеніша і досить стійка. Від Арістотеля до І. Канта, від Г. Гегеля і К. Поппера вона майже не зазнала суттєвих змін);

- соціальність (людина є істотою, буття якої через необхідність (потреба добування їжі, захисту і відтворення собі подібних, набуття власне людських якостей) пов'язане з соціальною організацією);

- цілеспрямована діяльність (людина є істотою, що свідомо творить. Тварина діє завдяки властивій їй структурі інстинктів, а людина реалізує себе через цілеспрямовану діяльність із створення необхідних умов для задоволення її біологічних, соціальних і духовних потреб передусім створенням знарядь праці);

- здатність творити символи, насамперед слово (завдяки слову людина спілкується, полегшує і поліпшує процес суспільної діяльності -- трудової, соціальної, політичної, духовної);

- духовність як міра якісності особи, її людськості (те, що надає людині неповторної унікальності з-поміж усього живого на планеті; те, що властиве тільки їй. Ця визначальна якість є не зовнішньо сформованим феноменом, а надбанням активності самої людини, самоспрямованої на задоволення своїх внутрішніх природних потреб).

Наведені ознаки взаємопов'язані й характеризують людину як складну діяльну цілісність, що своєрідно поєднує свої складові в руслі концепції некласичної парадигми «все в усьому» (принцип Маха). Аналізувати таку цілісність можна тільки через осмислення всієї повноти її сутнісних форм та умов існування в синергічному аспекті. Завершуючи розгляд природи, сутності людини, слід звернути увагу на співвідношення понять «людина», «індивід», «особа», «індивідуальність», які іноді вживають як взаємозамінні, тотожні. Ці поняття є однопорядковими, але не ідентичними. Найзагальнішим поняттям є «людина».

Предметом філософії людина стає в такій філософській дисципліні, як філософська антропологія, що вивчає людину, його специфіку в порівнянні з іншими живими істотами, його місце в універсумі (світі), особливості його існування і світосприйняття. На відміну від культурної антропології, зайнятої вивченням способу життя і свідомості людей конкретних культур, філософська антропологія фіксує свою увагу на основних рисах людини як роду. В той же час вона може включати і включає вивчення людини як індивідуальності, як суб'єкта унікальних переживань (екзистенціальні проблеми).

68.       Релігійна, міфологічна антропософія.

Першi цiлiснi уявлення про людину проявились у надрах релiгiйно-мiфологiчної вiри. У мiфологiчнiй свiдомостi поява i розвиток людини нерозривно пов'язанi з генезою Космосу, з природою, невiд'емною частиною якої вона себе вважала. Так, у тiбетських мiфах Космос i Перша Людина народились iз Свiтла i, по сутi, складаються зi Свiтла. Спочатку люди були безстатевi, вони володiли внутрiшнiм свiтлом i випромiнювали його. Сонця i Мiсяця не iснувало. Коли у людини прокинувся сексуальний iнстинкт i з'явилися статевi органи, Свiтло в нiй погасло, а на небi з'явилися Сонце i Мiсяць. Згiдно з iншою поширеною мiфологiчною традицiю (що iснувала й на теренах сучасної України) первiснi люди були ‚земнонародженими (звiдси й поширений культ Землi-матерi). Вони жили в гармонiї мiж собою i природою. Зi змiною обертання Всесвiту земнонароджене плем'я було знищене, як писав Платон. Коли нормальне обертання Всесвiту вiдновилося, живе створiння вже не могло зароджуватися в землi з частин iншого роду. Подiбно до Космосу, якому Творець повелiв бути у своему розвитку самодостатнiм, так i частинам його та сама влада наказала якомога самостiйнiше зачинати, народжувати i годувати потомство. Основнi уявлення людей мiфологiчного свiтогляду про їхнi витоки, як i витоки живого взагалi, пов'язанi з тотемiчними символами. У багатьох народiв эбереглися уявлеяяя i про своерiдний колообiг душ — зародкiв, вiд яких народжувалися люди i тварини. Ненароджеш душi перебували у верхiв'ях рiк, джерельних водах, горах тощо, куди лiсля закiкчення певного жигевого циклу вони поверталися. За Овiдiем, тотемом для створення людей е змiшана з рiчковою водою земля, а першi люди створенi Геею-Землею з кровi дiтей Геi та Урана. До ХIХ ст. у европейськiй думцi панiвною була теiстична антропологічна концещiя. Згiдно з нею людина е актом божественного творiння. Класичну релiгiйну модель появи людини подано в Бiблiї. Бiблiя дае синтез християнськоi антропологii (походження людини) i християнсько антропософii (вчення про людину ак еднiсть тiла, душi та духу). У бiблiйнiй оповiдi про походження людини чiтко розмежованi сфера природного або космічного, біологічного (людина-слiдок тваринного Свiту i пiдпорядкована бiологiчним законам тварияного буття) i духовного (Бог створив людинУ 4душею живою, як i все живе, але людина не лише жива душа, нона е образом i подобою Бога, а тому е не лише тiло 1 душа, ай дух).

69.       Суть наукової концепції походження людини.

70.       Атрибутивні ознаки людини та їх взаємозв’язок.

Діяльність є однією з атрибутивних ознак людини, основною формою її буття і проявом життєвої активності. В той же час організація будь-якого виду спільної діяльності людей та її практичне здійснення час від часу ускладнюється внаслідок виникнення конфліктних си-туацій, а то й гострих конфліктів різного характеру між її виконавцями. Істот-ний вплив конфліктів на взаємовідносини між людьми й на якість та результа-ти їх діяльності зумовив істотний інтерес дослідників до їх сутності, динаміки розвитку і пошуку ефективних шляхів запобігання конфліктів та їх подолання. Подібні проблеми стали предметом вивчення конфліктології як спеціальної наукової дисципліни. Однак складна й багатогранна сутність самого феномену конфлікту вимагає його філософського осмислення, без якого розуміння конф-лікту не може набути належної глибини, а вибір способів і засобів його подо-лання залишатиметься прийнятним лише на емпіричному рівні.

Культура як суще розгалужена в часі, просторі, перебу­ває у постійному русі (розвитку).

Час культури — це минуле, сьогодення та майбутнє люд­ської культуротворчої діяльності в єдності її поступальності й циклічності, що породжує все багатство культурного надбання. Тобто час у культурі -- це не мить між мину­лим і сучасним, а тривалий творчий процес, певний (для кожного історичного часу) щабель розвитку, що уособлює можливості відповідно до вимог епохи та можливостей лю­дини відтворювати минулі етапи культури.

Час культури є складним утворенням. Він охоплює час історичний (різні форми буття культури), час соціальний (спектр соціальних ритмів, зумовлених відповідними за­кономірностями різних процесів у людських колективах) і час людського буття. Його розглядають не як довільний калейдоскоп подій, фактів, явищ, а як процес з притаман­ною йому ритмічністю, послідовністю, що визначаються люд­ською діяльністю.

Наприклад, у міфах спостережуваний час був могут­ньою, таємничою силою, що керувала всім сущим: пред­метами і явищами, людьми і навіть діями богів. Тому він був і добрим, і злим. При цьому час плинув не лінійно (з минулого в майбутнє), а по колу (найпоширеніший сим­вол часу — колесо), циклічно, зворотно, передбачаючи чер­гування пір року, сезонних виробничих циклів, що фор­мувало відповідний спосіб життя, породжувало віру «у вічний колообіг» і відповідні норми життя, зокрема не­ухильне дотримання традицій та осуд новаторства.

У середньовіччі панівним було лінійне сприйняття ча­су, який вважався єдиною системою відліку подій. Хрис­тиянський світогляд сформував уявлення про час на осно­ві парадигми есхатологізму (вчення про кінцеву долю люд­ства і світу, прихід месії), поділив історичний час на дві епохи — до і після народження Ісуса Христа. Час для християн має межові точки відліку: початок — акт тво­рення світу Богом; кінець — Страшний суд.

Час культури є вічною темою взаємовідносин традицій і новаторства. Кожної історичної епохи вона вирішувалася по-своєму, охоплюючи весь спектр культурної діяльності.

Простір культури — це світ предметів і процесів «дру­гої», або «штучної природи». Він цілком є продуктом і сферою людської культуротворчої діяльності. У зв'язку з обширністю його інколи поділяють на підпростори:

— ойкумена — частина природного середовища, засе­лена людьми;

- історико-культурна сфера — окремі частини ойку­мени;

—  окремі осередки проживання (від поселень первіс­них людей до сучасних мегаполісів).

Філософія людини

філософія культури

Матеріальні та ідеальні культурно-значимі просторові форми речей і процесів утворюють соціальний простір, в якому відтворюється і розвивається людина і крізь при­зму якого вона сприймає решту світобудови. Відповідно до особливостей просторового поширення культури виок­ремлюють її зовнішній і внутрішній простори. Зовніш­ній межує з природним середовищем, визначаючи одну із традиційних, а нині й гостру проблему взаємозв'язку куль­тури і природи. Внутрішній простір культури виявляєть­ся у поширенні на Землі археологічних культур, ойкуме­ни, взаємодії первісної периферії та цивілізації, цивіліза­цій між собою, формуванні історико-культурних сфер.

Існує і простір конкретної національної культури, що охоплює не лише тло, на якому простежується буття на­ції, чи сцену, на якій певний народ грає свою роль, а й її власну невід'ємну частину — все с,амобутнє і неповторне, що створила нація (мова, символи, норми, засоби спілку­вання і діяльності, художньо-чуттєве відображення світу тощо), а також і те, що має загальнолюдський вимір, по­роджено спільними людськими ознаками (виготовлення знарядь праці, найпростіші моральні заборони, протиле­жність добра і зла, наявність історично змінних потреб, вольовий свідомий характер життєдіяльності, усвідомлен­ня величі космосу, осягнення абсолюту тощо).

З огляду на внутрішню подвійність будь-якої національ­ної культури (з одного боку, певна відокремленість, збе­реження духовного начала, самобутньої екзистенції, а з ін­шого — прагнення до єдності з іншими культурами, здат­ність продукувати загальнолюдське) розрізняють не лише простір національної культури чи поняття ширшого ґатун­ку, що охоплює такі метакультурні системи, як Захід і Схід, а й поняття «світовий культурний простір». Це поняття охоплює все культурне надбання людства планети, все, що становить загальнолюдську цінність. Водночас світовий куль­турний простір розглядається як своєрідний інформацій­ний, ціннісний резервуар конкретної національної культу­ри, в який вона вносить свої унікальні надбання.

Крім реально існуючих просторових характеристик культур, існують і їхні ідеальні образи, які своїми витока­ми сягають давнини: Космос, Хаос, Дерево Життя, або Сві­тове Дерево. До речі, Дерево Життя було одним із ключо­вих образів у формуванні уявлення про простір культури, що поєднував усі світи в єдиний людський світ і був центром світобудови. У різних народів він мав певні специфічні (зде­більшого зовнішні) особливості, зберігаючи сутнісну спільність. Так, у ментальності, побуті, фольклорі українського етносу панівним був образ триєдиної життєтворчої сили -Святої Трійці (символізує її знак Тризуб): Батька і Матір світу — Астрального Вогню і Астральної Води та Синівсь­кого начала, породженого їх поєднанням. Вони позначали­ся, за свідченням О. Братка-Кутинського, відповідно імена­ми: Коло, Лада (Дана), Сварог.

Із розгортанням ведичної традиції з'являлися нові іме­на Трійці: вогняне начало Огонь (Агні), водне — Вій (Ваю), Синівське - - Ур, Сур (Сур'я), які пізніше були замінені відповідно на Сяйво (Шіва), Вишне (Аішну) і Рома, або Брама (Брахма).

У культурно і світоглядне споріднених з нашими пред­ками єгиптян першою Святою Трійцею були Осіріс, Ісіда і Гор, другою — Амона, Мут, Хонеу. Шанувалася Трійця на­лежними до спільного середземно-чорноморського вогни­ща культури вавилонянами (Ану, Бел, Еа), кельтами (Тара-ніс, Есус, Теутатес), германцями (Тор, Один, Фрайер) та ін­шими народами світу.

У теперішній час проблема простору культури набуває но­вих прикметних особливостей. Для зовнішнього простору -це проблема екологічного порядку, визначення гармонії між ноосферою і біосферою. Для внутрішнього простору— це збе­реження історико-культурного середовища (екологія куль­тури). Щоправда, в сучасному суспільному середовищі цей чинник часто ігнорується. Однак екологія культури — за­вдання не менш суттєве, ніж збереження навколишньої природи. Якщо природа необхідна людині для її біологіч­ного життя, то культурне середовище так само необхідне для її духовного, морального життя, набуття власне людсь­ких рис і властивостей, «духовної осідлості», прихильності до рідних місць, моральної самодисципліни і соціальності.

З огляду на те, що передумовою, внутрішньою причиною і визначальним чинником буття культури є людська діяль­ність, стає очевидним наявність руху (розвитку) в культурі. Та розуміння руху як невід'ємної властивості культури бу­де неповним поза розглядом проблеми саморуху культури, Що постає як культурний прогрес, невіддільний від соціаль­ного, науково-технічного прогресу. Культурний прогрес є своє­рідною єдністю «онтогенезу» (індивідуального розвитку) та «філогенезу» (історичного розвитку) культури. Адже кож­на людина, народившись, входить у лоно культури, опанову­ючи її елементи та історичні форми, і водночас репродукує і творить її. Культура як щось ціле, взяте поза людиною, відо­кремлене від неї, позбавлена динаміки, життя, саморуху. Людина — альфа і омега (початок і кінець, суть) культури, її джерелом і субстанцією є людська праця, що створює не ли­ше предметний світ, матеріальні багатства, а й породжує са­му людину в розмаїтті природних, соціальних, духовних зв'язків і відносин із зовнішнім світом і собою. Та якщо у першому випадку (матеріальні здобутки) праця є суб'єктив­ною передумовою культури (затрата робочої сили забезпе­чує власне існування виробника), то у другому вона є об'єк­тивною передумовою культури, акумулюючи зусилля попе­редніх поколінь, чим і набуває суспільного характеру і стає джерелом культури.

Культура, народжена суспільною працею, має власну іс­торію, в якій людська діяльність розкривається не тільки як виробництво речей, ідей, а й як творення самої людини, її самореалізація. Отже, культура — це також виробницт­во, продуктом якого є людина, а виробництво — це перед­усім дія, рух, розвиток.

Творча здатність культури особливо помітна у процесі так званого опредмечування і розпредмечування продук­тів людської діяльності самою людиною.

Завдяки реалізації механізму «соціальної спадковості», коли кожне нове покоління засвоює набуті попередньою люд­ською діяльністю знання, вміння, навички, цінності, відбу­вається залучення нових поколінь до досягнутого на певно­му історичному етапі рівня розвитку культури, що філософ­ською мовою визначається як розпредмечування діяльності і культури. Воно передбачає включення до своєї безпосеред­ньої діяльності вже існуючого масиву культури, занурення суб'єкта діяльності у буття культури. Однак людина не ли­ше засвоює вже набуте в культурі, а й створює нові, власні матеріальні й духовні цінності •— бере участь у процесі опредмечування культури. Новостворені цінності, забезпечу­ючи буття культури, розпредмечуються в діяльності вже на­ступних поколінь. Тому в людській діяльності опредмечу­вання означає етап творення, творчості, а розпредмечування -етап навчання, оволодіння, засвоєння. Діалектика цих етапів (опредмечування — предметність — розпредмечування) ілю­струє процес саморуху культури, розкриває її сутність як саморозвитку людини — суб'єкта культурно-історичного про­цесу. Тому поняттям «культура» часто позначають якісний рівень людського буття: спосіб поведінки, вихованість, осві­ченість, оволодіння певною сферою знання і діяльності то­що. Це дає підстави для висновку, що культура є нагрома­дженням якісності та пориванням до якісності. Російський мислитель Микола Реріх (1874—1947) наголошував, що культура — це передусім якісність у всьому. Як вияв духу, які­сність у культурі заперечує її самопідтримку і саморозви­ток. Досягається вона творчою діяльністю, творчістю, що є однією з найсуттєвіших ознак культури. Найдоступнішою для кожної людини, а отже, і наймасовішою формою твор­чості в культурі є творення добра. Згідно з Арістотелем, головні доброчестя — мудрість, розважливість, мужність, справедливість. Відомий англійський філософ Б. Рассел серед найсуттєвіших чеснот виокремлював оптимізм, хо­робрість (вміння захищати свої переконання), інтелігент­ність. У наш час серед чеснот найчастіше називають розум­ність, толерантність (терпимість до чужої думки), комуні­кабельність, справедливість і свободолюбність.

Вирішальним критерієм добра може бути лише те, що є добром без будь-яких застережень і обмежень. Це перед­усім моральні закони, максими на зразок «не убий», «не кради», «не кажи неправди», «не використовуй людину як засіб».тощо, які мають загальний, універсальний, обо­в'язковий, трансцендентний характер.

Робити добро — не лише найзагальніпіа форма людсь­кої творчості, а й одна з найзагальніших вимог культури до людини. Ставши на шлях доброчинності, людина формує в собі засади для культивування людської взаємності. Вільне творення добра і необхідність дії для його виявлення єдна­ються у моралі — смисловому ядрі культури. Завдяки мо­ралі людина має здатність власною волею регламентувати свої потреби, претензії до навколишнього світу, тобто актуалізує свою здатність до свободи у самообмеженні. Нестриманість у бажаннях та їхньому неодмінному задоволенні (дії за прин­ципами: «рай -- негайно», «роблю що хочу»), нездатність дотримуватися суспільне усталеної міри класифікуються як некультурність, антикультура, що є проявом і наслідком де­гуманізації людських стосунків, відходом від загальнолюд­ських цінностей, глибинних моральних орієнтацій, які ґрун­туються на розумі, вірі та істинному людинолюбстві.

71.       Співвідношення біологічного й соціального в людині.

Сутнiснi риси людини не е сталсю даннiстю при народженнi. Воин набуваються людинсю у прсцесi й життедiяльнсстi, через взаемсзв'язск 13 зсвнiшнiм предметним свiтсм. Тобто людина не е розумною iстотою, а стае нею, як i свiдомо творчою, соцiальною, такою, що володiе мовленням, формуе власну духовнiсть. Тобто природний органiзм людини е активним чинником формування її сутнiсних рис i властивостей. Бiологiчне в людинi — людський органiзм з його структурами i функцiями, специфiчною для людини нейрофiзiологiчною органiзацiею i властивою їй вищою нервовою дiяльнiстю. Бiологiчне с найвищим рiвнем природного, який iнтегрус в собi фiзичне i хiмiчне, найзначущiша його частина. Це сукупнiсть загальних суттевих ознак i властивостей людей як виду. Особливостями людського органiзму е: пряма хода на двох ногах, розмаХття функцiй рук, бiнокулярний (стереоскопiчний) зiр, великий мозок (наявнiсть глибоких звивин на мозку iстотно визначае розумовi здiбностi людини). Бiологiчнi особливостi людини передаються вiд поколiння до поколiння, записанi в генетичнiй програмi, яку репрезентують молекули дНК. Таким чином, людина, ставщи iстотою соцiальною не позбулася бiологiчної iндивiдуальностi. Отже, якiсть людини, її здiбностi у загальному вимiрi є результатом поеднання трьох факторiв бiологiчного (задаткiв), соцiального (соцiальне середовище i виховання) i психiцного. Тобто людина впорядкована як законам живої природи , так i суспiльним законам, законам власної цілісності. Отже, людина е цiлiснiстю, якiй ънутрiшньо притаманнi дiяльнiсть i варiатаВнiсть (унiкальнiсть) як наслiдок поеднання взаємодії її соцiальностi та природностi.

72.       Людина, індивід, особистість.

Поняття "людина — індивід - особа - особистість - індивідуальність", характеризують якісні прояви людини. Поняття "людина” означає вид у біологічній класифікації, розумну істоту, що має принципові відмінності від усіх інших істот.

Поняттям "індивід" позначають окремо взятого представника людського роду, якому властиві неповторні і унікальні природні і соціальні якості. Тому ми не можемо прямо і безпосередньо переносити всі характеристики роду на індивіда, як і навпаки. Таку діалектику одиничного та загального в індивіді часто позначають висловами: "типовий індивід", "дуже своєрідний індивід" і т.ін.

Поняття "особи" характеризує певні реальні якості людського індивіда. Але це не означає, що риси індивіда і є рисами особи; такі характеристики індивіда, як зріст, колір волосся, вага, особливості, наприклад, форми носа, на особу переносити безглуздо. Як звичайно, до поняття особи включають два найважливіших моменти.

По-перше, особа - це суб'єкт та об'єкт соціальних стосунків, тобто той, від кого продукуються соціальні дії та до кого вони спрямовані: за цією характеристикою особа постає у певних соціальних ролях (наприклад, керівник, сумлінний працівник, енергійний підприємець та ін.), постає представником певних соціальних верств (особа лицаря, селянина та ін.). За цією характеристикою у більшості розвинених країн досить чітко визначають на юридичному рівні, кого і коли можна вважати повноцінною особою, наприклад, за ознакою повноліття, можливістю виконання всіх основних соціальних повноважень та ін.

По-друге, особа характеризується через особливий, неповторний внутрішній світ людини з її темпераментом, знаннями, переконаннями, ідеалами, ерудицією, цінностями. В даному випадку можна вести розмову про "сіреньку" особу, видатну особу, непересічну особу, моральну, принципову особу, особу інтелектуально заглиблену, примітивну та ін.

Оскільки особа постає як певна якість людського індивіда, то кожна особа постає унікальною та неповторною у своїх характеристиках і виявленнях, але водночас вона постає також представником людської особи взагалі, особи як такої, особи як родової характеристики людини.

Коли людина характеризується як особистість до характеристик особи додається "самість". вісь, центр, зосередження усіх дійових, психічних та інтелектуальних якостей: наявність у особи такої "самосії" (дечого такого, що робить особу самою собою) дозволяє характеризувати її як сформовану, або розвинену, або досконалу, або духовну особистість.

Як особистість людина усвідомлює свої якості, свою унікальність, свої вади та переваги і постає самодіяльною соціальною та інтелектуальною одиницею. Коли ж це усвідомлення сягає розуміння того, що внаслідок унікальності та неповторності особистості існує дещо таке, що може виконати лише вона (бо більше такої особистості немає, не було й не буде) і прагне це виконати будь-що, людська особистість набуває рис індивідуальності.

Поняття індивідуальності може викликати (і викликає) асоціації з індивідуалізмом, і для таких асоціацій є певні підстави. Справді, індивідуальність не може сформуватися без самоусвідомлення, без виділення себе з-поміж інших людей, без певної внутрішньої зосередженості. Але це не означає і не передбачає людської самоізоляції. Навпаки, усвідомлюючи свою незамінність, індивідуальність, усвідомлює і свою повну ідентичність з іншими людьми: адже зрозуміти свою унікальність можна лише у порівнянні із іншими людьми та лише за умови переконаності у тому, що всі інші люди є люди, але в чомусь - не такі. Мірою відповідальності людської індивідуальності стає вселюдськість, усвідомлення своїх життєвих здійснень як загальнолюдських або як здійснень, які щось змінюють у стані людства в певному змістовому значенні: коли чогось досягає якась окрема індивідуальність, то це демонструє можливості людства або людини, як родової істоти

73.       Сенс життя

Сенс життя, сенс буття — філософська та духовна проблема, що має відношення до визначення мети існування, призначення людства, людини як біологічного виду, одне з основних світоглядних понять, що має величезне значення для духовно-морального становлення особистості.

Питання про сенс життя також може розумітися як суб'єктивна оцінка прожитого життя та відповідності досягнутих результатів початковим намірам, як розуміння людиною змісту та спрямованості свого життя, свого місця у світі, як проблема впливу людини на навколишню дійсність та постановки людиною цілей, що виходять за рамки його життя. У цьому випадку мається на увазі необхідність знайти відповідь на питання:

«У чому полягають життєві цінності?»,

«Що є метою життя?» (Або найбільш спільною метою життя людини як такої, людини взагалі),

«Навіщо (Для чого) мені жити?».

Питання про сенс життя — одна з традиційних проблем філософії, теології та художньої літератури, де воно розглядається переважно з точки зору визначення того, у чому полягає найгідніший людини сенс життя.

Уявлення про сенс життя складаються в процесі діяльності людей і залежать від їх соціального становища, змісту розв'язуваних проблем, способу життя, світорозуміння, конкретної історичної ситуації. У сприятливих умовах людина може бачити сенс свого життя в досягненні щастя і благополуччя; у ворожому середовищі існування, життя може втратити для неї свою цінність і сенс.

Проблема сенсу життя виникає перед конкретною людиною або тоді, коли вона, відхиляючись від повсякденних справ, усвідомлює свою кінцевість, або тоді, коли за різними причинами вона втрачає віру у цілі та ідеали, якими жила. В підсумку, на перший план виходить фундаментальне питання: “Чи варто жити і навіщо жити?” Поняття сенсу життя відображує суттєві характеристики людського буття і тому пов’язано з такими поняттями як любов, віра, надія, свобода, краса, праця, свідомість, смерть тощо. Сенс життя людини полягає в шуканні цього сенсу, але сам пошук як раз і є життям людини. Припиниться пошук — урветься людське життя. Філософський аспект даної проблеми передбачає розгляд наступних питань:

Сенс життя людини міститься в кожній окремій життєвій ситуації або усвідомлюється в кінці людського життя?

Чи виражається він у вищих (Бог, біблійні заповіді) або в повсякденних земних цінностях?

Чи пов’язаний він із загальнолюдськими або індивідуальними цінностями окремої людини?

Відомий дослідник цієї проблеми В.Франкл стверджує відносність смислу людського життя. В самому загальному вигляді смисл життя визначається ним як ставлення конкретної людини до тієї ситуації, в якій вона перебуває в кожну дану мить. За думкою Франкла, існує ряд основоположних цінностей, орієнтуючись на які людина здійснює пошук сенсу життя:

цінності творення (творча трудова діяльність);

цінності переживання (краса природи, мистецтва);

цінності спілкування (любов, дружба, співчуття);

цінності подолання людиною самої себе, здобування влади над собою (своїми інстинктами, потягами, пристрастями).

Доки людина живе, вона має можливість реалізовувати певні цінності. Сенс життя може бути виражений і іншими параметрами: право на життя, смерть, безсмертя. Право на життя, “святість життя” визначається її первинною заданістю. Смерть є критерієм тієї вищої цінності, заради якої людина здатна віддати своє життя і яку вона визначає для себе інтуїтивно: Бог, Вітчизна, любов, діти та ін. І, нарешті, пошук безсмертя у вигляді пам’яті людства, нащадків, прагнення до злиття душі з Богом та ін. Пошук і вивчення смислу життя людиною завжди носить індивідуальний особистісний характер.

Схематично і досить умовно можна окреслити такі варіанти вирішення проблеми сенсу життя в історії людської культури.

1. Сенс життя споконвічно існує в глибинах самого життя. Для цього варіанта характерне релігійне тлумачення життя. Єдине, що робить осмисленим життя і має для людини абсолютний сенс, є не що інше, як активна співучасть у Боголюдському житті. Не перероблення світу на основах добра, а вирощування в собі субстанціального добра, зусилля жити з Христом і у Христі. Бог створив людину за своїм образом і подобою. І ми своїм життям повинні проявити його, бо емпіричне життя світу, як писав Семен Франк, безглузде, як безладно вирвані з книги сторінки.

2. Сенс життя перебуває за межами життя. Його можна назвати "життям заради інших людей". Для людини життя стає осмисленим, коли вона служить інтересам родини, нації, суспільства, коли вона живе заради щастя прийдешніх поколінь. їй небайдуже, що вона залишить після себе. Недаремно прожити життя - це і продовжитися у своїх нащадках, і передати їм результати своєї матеріальної і духовної діяльності. Але на цьому шляху існує небезпека опинитися в ситуації, коли все твоє неповторне життя перетворюється на засіб для створення якоїсь ідеї чи ідеалу (це може бути ідея комунізму, "світлого майбутнього" тощо). Якщо така позиція не пов'язана з духовною еволюцією людської особистості, людина стає на шлях фанатизму (історія знає безліч варіантів і класового, і національного, і релігійного фанатизму).

3. Сенс життя створюється самим суб'єктом. Цей варіант можна розуміти як "життя заради життя". Його фундатором був давньогрецький філософ Епікур. Жити потрібно так, вважав філософ, щоб насолоджуватися життям, отримувати задоволення від життєвих благ і не думати про смерть. Цінність епікурейської позиції полягає в тому, що вона застерігає нас від ситуації, за якої пошук сенсу життя відсуває на другий план саме життя. Життя саме по собі є цінністю, рідкісним дарунком, і людині до нього слід ставитися із вдячністю і любов'ю. Адже їй дана можливість переживати неповторність власного існування в усіх його проявах - від радощів, злетів і перемог до падіння, відчаю і страждань. Разом з тим епікурейське ставлення до життя, якщо воно позбавлене відповідальності за цей дарунок, утверджує в людині егоїстичну позицію "життя заради себе" і веде до втрати відчуття його повноцінності.

Об'єктивна логіка розвитку майбутньої цивілізації передбачає подальший соціальний, духовний прогрес людини, утвердження більш гідного людини гуманного смислу буття. Німецько-французький мислитель Альберт Швейцер (1875-1965) неодноразово наголошував: "Завдання сучасників - досягти справжньої доброти, жити у злагоді із самим собою. Тільки перемога гуманного світогляду над антигуманним дасть нам можливість з надією дивитися в майбутнє".

74. Поняття “буття” та специфічні особливості його змісту.

Вперше термін "буття" використав античний філософ Парменід (V-ІV ст. до н.е.). Він вважав, що буття реально існує,воно є незмінним і непорушним, що немає нічого іншого в світі, крім буття. Платон стверджував існування "світу ідей" і "світу речей". Справжнім буттям, на його думку, наділений лише одвічний, незмінний "світ ідей".

Буття – філософське поняття, яке позначає існуючий незалежно від сві-домості об’єктивний світ, матерію. Найбільш загальне і абстрактне поня-ття, яке позначає існування що-небудь взагалі.

В основи філософії багатьох мисли-телів, як минулого, так і сучасного покладені системотворчі поняття, до їх числа належить і буття. Філософський смисл поняття буття тісно пов’язаний з поняттями: небут-тя, існування, простору, часу, матерії, становлення, розвитку, якості, кіль-кості, міри та іншими категоріями. Питання про те, як все існує, яке його буття, розглядається в онтоло-гії.Онтологія – це вчення про суще, про першооснови буття: система най-загальніших понять буття, за допомогою яких здійснюється осягне-ння дійсності.Існує два заперечення доцільності введення в філос. категорії буття:- категорія буття не говорить нічо-го про конкретні ознаки речей і тому її слід вилучити з розгляду;- поняття буття визначається через поняття існування і повторює його, то і в цьому випадку вона теж непотрібна.

Очевидна необгрунтованість цих точок зору. Буття – це категорія, яка призначена для того, щоб фіксувати всезагальні зв’язки світу, а не кон-кретні ознаки речей. Філ.категорія буття включає в себе не тільки вка-зівку на існування, але й фіксує більш складний комплексний зміст цього іс-нування.

Розрізняються основні форми буття:1) буття речей (тіл), процесів, які ще поділяються на: буття речей, про-цесів, стан природи, буття природи як цілого; буття речей і процесів, виро-блений людиною;2) буття людини, яке поділяється на буття людини у світі речей і спе-цифічне людське буття;3) буття духовного (ідеального), яке існує як індивідуальне духовне і об’єктивне (позаіндивідуальне) ду-ховне;4) буття соціального, яке поділя-ється на індивідуальне (буття окремої людини в сусп. та в істор.процесі) і суспільне буття.Головні сфери буття – природі, сус-пільство, свідомість та розмаїття явищ, подій, процесів, які входять у ці сфери, об’єднанні певною загаль-ною основою. Поняття буття, проблеми його філософського осмислення.

 

Вперше термін "буття" використав античний філософ Парменід (V-ІV ст. до н.е.). Він вважав, що буття реально існує,воно є незмінним і непорушним, що немає нічого іншого в світі, крім буття. Платон стверджував існування "світу ідей" і "світу речей". Справжнім буттям, на його думку, наділений лише одвічний, незмінний "світ ідей".

 

Філософи античності по різному тлумачили поняття "буття", але всі вони під цим поняттям розуміли все, що істинно існує, що є незмінним і вічним, і само породжую себе.

 

Середньовічна християнська філософія розрізняє буття божественне та буття утворене, тобто Бога і світ, який він створює із нічого та підтримує власною волею. Буття ототожнювали з Богом, і цілком актуальним вважалося лише буття Бога.

 

В епоху Відродження буття ототожнювалося з природою, що водночас заперечувало саму онтологію. Абсолютним буттям наділяється свідомість. Буття перетворилося з об'єктивного на суб'єктивне.

 

Філософи Нового часу пов'язують проблему буття лише з людиною, відмовляючи буттю в об'єктивності. Людина, її свідомість, її проблеми, її життя стали сприйматися як єдине безсумнівне та істинне буття.

 

Німецькі філософи трактували буття також по різному. У філософії І. Канта наявні два центри абсолютного буття: "Я" і речі в собі. І. Кант відмовив онтології в праві бути наукою, довівши, що її претензії на самостійне бачення світу призводять до антиномій. У його вченні онтологія фактично була зведена до гносеології. Що таке буття (світ), його принципи, людина може знати тільки з розуму (розсудку), який надав апріорні форми цьому буттю.

Для Гегеля істинне буття збігається з абсолютним духом і є не інертною реальністю, а об'єктом діяльності, сповненим неспокою, руху й фіксованим у формі суб'єкта.

Сучасна філософія знову повернулася до теми О. як універсальної теорії буття. Сучасна матеріалістична філософія вважає, що буття - це реальна існуюча стабільна, самостійна,, вічна, безмежна субстанція, що містить у собі все суще матеріального і духовного світу.

Дія розуміння сутності буття доцільно виділити наступні якісно відмінні і в той же час взаємозв'язані його форми:

- буття речей, тіл, процесів, яке в свою чергу поділяється на буття речей, процесів, станів природи,  буття  природи  як  цілого і буття речей і

 

 процесів, створених людиною;

 

- буття людини, яке поділяється на буття людини в світі речей та на специфічно людське буття;

- буття духовного /ідеального/, яке ділиться на індивідуалізоване духовне і об’єктивоване /позаіндивідуальне/ духовне;

- буття соціального, яке поділяється на індивідуальне буття /буття окремої людини в суспільстві і в процесі історії/ і буття суспільства.

Майбутнім бакалаврам економічного профілю особливу увагу слід звернути на сутність соціального буття.

75.       Онтологія як філософська дисципліна.

Онтологія є найважливішим розділом метафізики як вчення про граничні засади буття, пізнання та ціннісного відношення людини до світу.

 

Онтологія розглядає такі питання як походження світу, його закони і зв'язки, напрямки розвитку світу. Розгляд цих питань привів до появи категорій: буття, простір, час.

Сутність онтології. Онтологія – це вчення про буття, розділ філософії у якому з’ясовуються фундаментальні проблеми існування, розвитку сутнісного, найважливішого. Поняття “онтологія” не має однозначного тлумачення у філософії. І це не випадково. Воно складне, змістовне, багатогранне. Існує, принаймні, три значення цього поняття:

По-перше, під онтологією розуміють ту частину філософії, яка з’ясовує основні, фундаментальні принципи буття, першоначала всього сутнісного. Саме поняття “онтологія” у перекладі з грецької мови означає вчення про суще, сутнісне, найважливіше (онто – суще, сутнісне, логія – вчення). Це вчення про першооснови буття, про субстанцію, матерію, простір, час, рух, причинність тощо.

По-друге, у марксистській філософії поняття “онтологія” вживається для з’ясування сутності явищ, що існують незалежно від людини, її свідомості (та ж матерія, рух, розвиток, його об’єктивні закони і т.п.).

По-третє, у західній філософії в поняття “онтологія” теж включають найзагальніші принципи буття, але вони розглядаються на рівні надчуттєвої, надраціональної інтуїції. Це так звана “трансцендентальна онтологія” Гуссерля, “Критична онтологія” Гартмана, “фундаментальна онтологія” Хайдеггера тощо. Тобто, найзагальніші принципи буття у такому розумінні з’ясовуються лише інтуїтивно, а не в процесі практичної, пізнавальної діяльності людини, взаємодії суб’єкта і об’єкта.

Підсумовуючи викладене, можна зробити висновок, що зміст поняття “онтологія” складають основи, витоки, першоначала всього існуючого, найбільш загальні принципи буття світу, людини, суспільства. У понятті “онтологія” знаходить відображення та особливість цих основ, витоків та першоначал, що вони існують об’єктивно, тобто незалежно від людини і її свідомості. Все це складає сутність такого поняття, як “онтологія”.

76. Теорія пізнання як сфера філософського знання.

 Гносеологія (грец. gnosis - пізнання і logos - вчення) - галузь філософії, яка вивчає сутність пізнавального процесу, його закономірності та принципи, форми і типи одержання знання про світ в усьому його багатоманітті.

    Пізнання – процес цілеспрямованого, активного відображення дійсності в свідомості людини, зумовлений суспільно-історичною практикою людства. Він є предметом дослідження такого розділу філософії, як теорія пізнання.

    Теорія пізнання (гносеологія) – це розділ філософії, що вивчає природу пізнання, закономірності пізнавальної діяльності людини, її пізнавальні можливості та здібності; передумови, засоби та форми пізнання, а також відношення знання до дійсності, закони його функціонування та умови й критерії його істинності й достовірності.

    Головним у теорії пізнання є питання про відношення знання про світ до власне світу, чи спроможна наша свідомість (мислення, відчуття, уявлення) давати адекватне відображення дійсності.

   Пізнання людиною світу, формування пізнавальних образів починається з чуттєвого контакту зі світом, з чуттєвого відоораження, з живого споглядання .Під "живим спогляданням", "чуттєво-сенситивним відображенням" розуміють чуттєве відображення дійсності в таких формах, як відчуття, сприймання, уявлення.    -Відчуття – це відображення окремих властивостей предметів та явищ внаслідок їхнього безпосереднього впливу на органи чуття людини.  -Сприймання – це чуттєве відображення предметів та явищ дійсності в сукупності притаманних їм властивостей при безпосередній дії їх на органи чуття людини. Уявлення – це чуттєвий образ, форма чуттєвого відображення, яка відтворює властивості дійсності за відбитими в пам'яті слідами предметів, що раніше сприймалися суб'єктом.   -Мислення – це процес активного, цілеспрямованого, узагальненого, опосередкованого, суттєвого та системного відтворення дійсності і вирішення проблем її творчого перетворення в таких логічних формах, як поняття, судження, умовиводи, категорії.   -Поняття – це форма раціонального пізнання, в якій відображається сутність об'єкта і дається його всебічне пояснення.   -Судження – це елементарна найпростіша форма вираження змісту поняття, така логічна форма мислення, в якій стверджується або заперечується щось відносно об'єкту пізнання.  -Умовивід – це такий логічний процес, у ході якого із кількох суджень на основі закономірних, суттєвих і необхідних зв'язків виводиться нове судження, яке своїм змістом має нове знання про дійсність.

   77. Предмет та основні категорії теорії пізнання.

Поняття:пізнання,свідомість,відчуття,розум,істина.

    Основне питання — чи пізнаваний світ у принципі?

Пізнання -це процес особливого розвитку суб’єкта і об’єкта коли основним результатом постає знання. Під суб’єктом вважають людину або істоту із спільності людей, які реально функціонують(сім’я, група). Суб’єкт пізнання знаходиться в постійному процесі розвитку. Об’єктом пізнання є те, на що спрямована пізнавальна діяльність суб’єкта. В принципі об’єкт також знаходиться в процесі розвитку. Об’єкт і суб’єкт находяться в процесі взаємодії задля досягнення конкретної цілі і відповідно із обраної суб’єктом метою. Мета пізн.проц.-це те, чого прагне людина. Ціль-це ті конкретні результати, яких мидосягаємо на шляху до мети. Мету ми плануємо, а цілі здобуваємо.

Суб'єкт пізнання визначається і як суспільство в цілому, яке має певний спосіб матеріального та духовного виробництва, певний історичний рівень розвитку культури та науки. Проте слід мати на увазі, що суспільство не має надлюдських, надіндивідуальних органів пізнання. Суспільство виступає суб'єктом пізнання опосередковано, через пізнавальну діяльність окремих людей, але люди формуються як суб'єкти пізнання лише в їхній спільній діяльності, зумовленій певною системою суспільних відносин, формами спілкування, певним рівнем розвитку суспільного виробництва, культури та самого пізнання. Суб'єктом пізнання є людина не як біологічна істота, а як продукт суспільно- історичної практики і пов'язана з усією сукупністю суспільно-історичних умов та відносин шляхом засвоєння надбань матеріальної та духовної культури суспільства. Кожна людина реалізує себе в пізнанні як суспільна істота, оскільки всі пізнавальні здібності і можливості, вся пізнавальна діяльність у своїх суттєвих проявах реалізується лише в суспільстві і через суспільство.

Суб'єкт пізнання, таким чином, - це людина, яка включена в суспільне життя, в суспільні зв'язки та відносини, яка використовує суспільно-вироблені форми, способи, методи практичної та пізнавальної діяльності, як матеріальні(знаряддя праці, прилади, експериментальні установки і т.п.), так і духовні(категорії, логічні форми та правила мислення, зміст мови, правила її структурної побудови та вживання); це людина, яка діяльно здійснює перехід від незнання до знання, від неповного знання до більш повного і точного, нарощуючи суспільне необхідне нове знання про дійсність. Об'єкт пізнання- це те, на що спрямовується на основі практики пізнавальна діяльність суб'єкта. Об'єктом пізнання може бути в принципі вся дійсність, але лише в тій мірі, в якій вона увійшла в сферу діяльності суб'єкта. Поняття"об'єкт" та"об'єктивна реальність" пов'язані між собою, але не тотожні за своїм змістом. Об'єктом є не вся об'єктивна реальність, а лише та її частина, що вже введена в практику людства і становить коло його пізнавальних інтересів. Об'єктом пізнання виступають не лише явища природи, а й суспільства, і сама людина, і відносини між людьми, їхні взаємини, а також свідомість, пам'ять, воля, почуття, духовна діяльність взагалі, в усій поліфонії її проявів. Пізнання може бути спрямованим на дослідження не лише об'єктивного світу, й ідеальних об'єктів, наприклад, числа, площини і т.п. в математиці, абсолютно чорного тіла, ідеального газу, рівномірно-прямолінійного руху в фізиці, тієї чи іншої суспільно-економічної формації в суспільствознавстві і т.д. Об'єкт не є чимось раз і назавжди рівним собі, він постійно змінюється під впливом практики та пізнання, оскільки змінюється, розширюючись та поглиблюючись, та частина матеріального і духовного світу, яка включається в сферу діяльності суспільства і тим самим стає об'єктом інтересів суб'єкта.

Відповіді на це питання дає:оптимізм — світ пізнаваний, меж пізнання немає, необхідні лише час і засоби;   агностицизм — світ пізнаваний у принципі, людина не пізнає світ, а будує віртуальний світ на основі почуттєвого сприйняття;  скептицизм — ми пізнаємо реальний світ, але в силу недосконалості почуттів постійно вводимо себе в оману.

   Бекон запропонував оригінальну метафору щодо основних методів пізнання: «шлях павука» (здобуття істини із «власної свідомості»); «шлях мурахи» (безсистемне збирання фактичних даних); «шлях бджоли» (поєднання здібностей досвіду — збирання нектару і роботи розуму — перетворення його на мед (знання)).

Сучасна наукова гносеологія грунтується на таких основоположеннях.1.Принцип об'єктивності;2.Принцип пізнаванності;3.Принцип активного творчого відображення;4.Принцип діалектики;5.Принцип практики;6.Принцип історизму;7.Принцип конкретності істини.

   78. Пізнання. Рівні пізнання

Пізнанняì — сукупність процесів, процедур і методів набуття знань про явища і закономірності об'єктивного світу. Пізнання є основним предметом науки гносеології (теорії пізнання).Пізнання — вища Існує декілька типів пізнання:

   --міфологічне : тип пізнання характерний для первісної культури (тип цілісного дотеоретичного пояснення дійсності за допомогою чуттєво — наочних образів надприродних істот, легендарних героїв, які для носія міфологічного пізнання предстають реальними учасниками його повсякденного життя). Міфологічне пізнання характеризується персонофікацією, уособленням складних понять в образах богів і антропоморфізмом.

   --релігійне : об'єктом релігійного пізнання в монотеїстичних релігіях, тобто в іудаїзмі,християнстві і ісламі, є Бог, який проявляє себе як Суб'єкт, Особа. Акт релігійного пізнання, або акт віри, має персонально-діалогічний характер.Ціль релігійного пізнання в монотеїзмі — не створення або уточнення системи уявлень про Бога, а порятунок людини, для якої відкриття буття Бога одночасно виявляється актом самовідкриття, самопізнання і формує в його свідомості вимогу етичного оновлення.У Новому Заповіті метод релігійного пізнання сформульований самим Ісусом Христом в «заповідях блаженства»:«Блаженні чисті серцем, бо вони Бога побачать.» (Мф.,5,8)

  --філософське : філософське пізнання є особливий тип цілісного пізнання світу. Специфікою філософського пізнання є прагнення вийти за межі фрагментарної дійсності і знайти фундаментальні принципи і основи буття, визначити місце людини в нім. Філософське пізнання засноване на певних світоглядних передумовах. У його склад входять: гносеологія, онтологія.В процесі філософського пізнання суб'єкт прагне не тільки зрозуміти буття і місце людини в нім, але і показати, якими вони повинні бути, тобто прагне створити ідеал.

  --чуттєве : для характеристики цього типу пізнання допустимо привести слова з книги Буття «Пізнав Адам Єву, і народила Єва сина».

   --наукове : Наукове пізнання - це дослідження, характерне своїми особливими цілями й завданнями, методами отримання і перевірки нових знань. Воно покликане прокладати шлях практиці, надавати теоретичні основи для вирішення практичних проблем. Рушійною силою пізнання є практика, вона дає науці фактичний матеріал, який потребує теоретичного осмислення та обґрунтування, що створює надійну основу розуміння сутності явищ об'єктивної дійсності. Шлях пізнання визначається від живого споглядання до абстрактного мислення і від останнього - до практики. Це є головною функцією наукової діяльності.форма відображення об'єктивної дійсності, процес вироблення дійсних знань.

  79. Особливість наукового пізнання.

 У такому разі можна зробити висновок, що наукове пізнання являє собою відносно самостійну, цілеспрямовану пізнавальну діяльність, що складається із взаємодії таких компонентів:а) суб'єкта пізнання, тобто особистості чи групи людей, що мають певний рівень знань, навичок, світоглядні і методологічні установки з приводу своєї діяльності;б) об'єкта пізнання, тобто фрагмента об'єктивного світу, на який спрямовані думка і дії суб'єкта пізнання;в) предмета пізнання, тобто конкретних аспектів пізнання, що детермінуються об'єктом пізнання і визначаються у певних логічних формах;г) особливих методів і засобів пізнання; ґ) певних форм пізнання і мовних засобів;д) результатів пізнання, що виражаються головним чином у законах, теоріях, наукових гіпотезах;е) цілей пізнання, спрямованих на досягнення істини і достовірного систематизованого знання, здатного пояснити невідомі науці факти.

   Передусім у структурі наукового пізнання виокремлюються емпіричний і теоретичний рівні. Вони відрізняються глибиною, повнотою, всебічністю осягнення об'єкта; цілями, методами досягнення та способами вираження знань; ступенем значущості чуттєвого та раціонального моментів.

   У найбільш загальному розумінні емпіричне дослідження є знанням про явище, а теоретичне - про його сутність. Емпіричне дослідження - це такий рівень наукового пізнання, зміст якого головним чином отримано з досвіду, із безпосередньої взаємодії людини з об'єктивною дійсністю. На емпіричному рівні здійснюється спостереження об'єктів, фіксуються факти, проводяться експерименти, встановлюються емпіричні співвідношення та закономірні зв'язки між окремими явищами.

   Теоретичний рівень наукового пізнання є більш високим ступенем дослідження дійсності, де об'єкт постає з боку тих його зв'язків і відносин, які недоступні безпосередньому чуттєвому вивченню. На цьому рівні створюються системи знань, теорій.

   80. Поняття істини

Іìстина — одна з центральних категорій гносеології, правильне відображення об'єктивної дійсності у свідомості людини, її уявленнях, поняттях, судженнях, умовиводах, теоріях об'єктивної дійсності.

   Поняття істини належить до найважливішим у системі світоглядних проблем. Вона знаходиться щодо одного ряду з цими поняттями, як "справедливість", "добро", "сенс усього життя".Від, як трактується істина, як вирі-шується питання, досяжним вона, - залежить й у життєва позиція людини, розуміння їм свого призначення.Отже, залежить процес наукового пошуку,т.к. учений, що здійснює відкриття, має бути впевненим, що він справді збагачує наукову картину світу, а чи не вносить черговий елемент помилки.Є різні визначення істини:• "Істина - це відповідність знань дійсності";• "Істина - це досвідченаподтверждаемость";• "Істина - це властивістьсамосогласованности знань";• "Істина - це корисність знання, ефективність";• "Істина - цю угоду".

   81. Основні концепції істини.

У сучасній філософії особливо чітко виділяються три концепції істини: концепція відповідності (кореспонденції), когеренціі і прагматичності. Згідно з концепцією відповідності, істина є форма співвідношення психіки суб'єкта та об'єкта. Аристотель вважав, що справжнє помилкове знаходяться не в речах, а в думці. Досить часто проста схема прямого відповідності почуття або думки об'єкту недостатня. Окремі судження набувають сенсу лише в системі суджень. Там, де в ходу багатоланкові логічні конструкції, доводиться враховувати послідовність, зв'язність, системність міркувань та висловлювань. У цьому зв'язку говорять про когерентної концепції істини. Під когерентністю розуміється взаємовідповідності висловлювань. Значний внесок у розвиток когерентної концепції істини внесли Лейбніц, Спіноза, Гегель. Концепція когеренціі істини не скасовує концепцію відповідності, але ряд акцентів у розумінні істини ставиться інакше.

    Концепція, в якій критерієм істинності виступає практика, називається прагматичної концепцією істини, яка бере початок у грецькій софістиці і стародавньої китайської філософії. Значний внесок у розвиток прагматичної концепції істини внесли прихильники марксизму і американського прагматизму. Марксисти вважають, що істина відображає об'єктивний стан справ; фагматікі ж розуміють істину як працездатність почуттів, думок, ідей, їх корисність в справі досягнення бажаної мети. Звісно ж дуже цінною думку американського філософа М. Решер, згідно з якою три концепції істини не скасовують, а доповнюють один одного. Усі спроби виключити з філософії проблематику однієї з концепцій істини закінчуються невдачами.

   82. Діалектика як філософський метод пізнання.

Діалектика. Це один з методів філософії, згідно з яким будь-яке явище перебуває у процесі зміни, розвитку, в основі якого — взаємодія (боротьба) протилежностей. Він найпоширеніший серед філософських методів. Термін походить від давньогрецького dialektike — мистецтво вести бесіду, полеміку, діалог. Ще давні греки розглядали діалог (зіткнення різних, навіть протилежних думок) як плідний спосіб досягнення істини. А сам термін змінював свій зміст, але з часів Гегеля за ним міцно закріпилося значення філософського методу, який визнає єдність протилежностей, розглядає поняття і предмети в розвитку. Спосіб мислення попередніх філософів, який будувався на незмінності понять і виключенні суперечностей, Гегель назвав метафізикою. Зрештою, особливого метафізичного методу мислення не існує, тому що не існує особливих метафізичних прийомів, підходів. Метафізика — це недіалектичний, а точніше, за Гегелем, не філософський спосіб мислення. В цьому розмежуванні суто філософського методу в філософії і методу, який не піднявся до філософського рівня, і полягає суть протиставлення діалектики і метафізики у Гегеля.

    Діалектика плідна при аналізі таких найзагальніших понять мислення, які відтворюють універсальні властивості речей, тобто категорій. До них належать категорії «необхідність — випадковість», «простір — час», «кількість — якість», «явище — сутність», «одиничне — загальне», «частина — ціле» та ін. Вони функціонують як протилежні пари, в яких зміст однієї протилежності розкривається через іншу. Однак цьому методу властиві й деякі вади. Діалектика намагається з´ясувати зміст найзагальніших понять, залишаючись у сфері самих понять (визначаючи поняття через його протилежність), реальна дійсність не береться нею до уваги. Тому Гегеля і Маркса діалектика часто приводила до висновків, неадекватних дійсності. Діалектичний метод плідний на завершальному етапі пізнання, коли зміст понять уже більш-менш сформований і потрібно лише показати їх взаємозалежність, взаємоперехід, рух. А для формування первісного змісту понять діалектиці не вистачає необхідних засобів.

   83. Основні принципи, закони та категорії діалектики.

Принцип (від. лат. «principium» — «початок», «основа») у філософії значить те ж, що і основа, тобто те, що лежить в основі деякої сукупності фактів або знань.

До принципів діалектики зазвичай належать:- — принцип розвитку;- — принцип загального взаємозв'язку;- — принцип тотожності (єдності) діалектики, логіки та теорії піз-нання;- — принцип сходження від абстрактного до конкретного;- — принцип єдності логічного та історичного.

    Ці принципи в цілому є єдиним принципом пізнання людиною світу таким, який він є. Розвиток і взаємозв'язок є головними характеристиками цього світу.

    Категорії – це універсальні форми людського мислення. Для діалектики характерним є формування парних категорій, які відображають "полярні" сторони цілісних явищ, процесів. Серед розмаїття зв'язків реального світу філософське пізнання виділяло різні типи всезагальних зв'язків. Поняття про такі зв'язки можуть бути об'єднані в дві групи категорій.Перша група поєднує детермінаційні зв'язки. До неї належать категорії: "сутність – явище", "причина – наслідок", "необхідність – випадковість", "можливість – дійсність". Другу групу становлять категорії, що відображають "організацію", "побудову" буття. Це такі категорії, як "одиничне – загальне", "форма – зміст", "частина – ціле" тощо.

    Закони діалектики, як і інші, являють собою особливий вид суджень.

Розглянемо три закони діалектики:- Закон єдності і боротьба протилежностей,- Закон взаємного переходу кількісних і якісних змін,- Закон заперечення заперечення.З цього не можна зробити висновок про те, що ніби то закони цим і обмежуються.Законів ціла безліч, є і не вивчені. Але цим ми тут виділяємо основні.

   84. Сутність та структура духовного життя суспільства.

 Духовне життя суспільства - це активно-творча діяльність людей — засвоєння та перетворення світу, яка є у виробництві, зберіганні, розподілі, споживанні духовних цінностей та ідеального змісту. Духовна сфера охоплює сукупність усіх духовних фе­номенів, що існують у суспільстві і складають його духовне жит­тя. Духовне життя суспільства — це надзвичайно широке по­няття, що включає в себе багатогранні процеси, явища, пов'язані з духовною сферою життєдіяльності людей; це сукупність ідей, поглядів, почуттів, уявлень людей, процес їх виробництва, роз­повсюдження, перетворення суспільних, індивідуальних ідей у внутрішній світ людини. Духовне життя суспільства охоплює світ ідеального (сукупність ідей, поглядів, гіпотез, теорій) разом з його носіями — соціальними суб' єктами — індивідами, соціаль­ними групами, народами, етносами. У цьому плані доречно гово­рити про особисте духовне життя окремої людини, її індивідуа­льний духовний світ, духовне життя того чи іншого соціального суб' єкта — народу, етносу, чи про духовне життя суспільства в цілому. Основу духовного життя суспільства становить духовний світ людини — її духовні цінності, світоглядні орієнтації. Разом із тим духовний світ окремої людини, індивідуальності неможли­вий поза духовним життям суспільства. Тому духовне життя — це завжди діалектична єдність індивідуального та суспільного, що функціонує як індивідуально-суспільне.Духовне життя суспільства включає в себе такі складові: ду­ховне виробництво, суспільну свідомість і духовну культуру.

   85. Окресліть суть поняття “культура”.

 Український філософ Г. Сковорода вперше поставив питання про культуру як окремий, незалежний від природи, символічний світ, у якому вищі цінності людського буття, все святе і божественне, розкриваються і побутують у символічній формі.Сьогодні не існує загальноприйнятого визначення культури. У світовій літературі можна знайти більш як 500 визначень поняття "культура". Ось деякі з них:• Культура — все те, що є результатом людської історії.• Культура — як міра людяності людини.  • Культура — все те, що людина створила власним розумом, а не отримала від природи.• Культура — це матеріальний і духовний прогрес як індивідів, так і різноманітних соціально-національних спільнот.• Культура — водночас історично визначений рівень розвитку суспільства, творчих сил і здібностей людини, виражених у матеріальних і духовних цінностях, створених самою людиною.

   86.Культура і цивілізація.

Цивілізація виражає щось загальне, раціональне, стабільне. Вона являє собою систему відносин, закріплених у праві, у традиціях, способах ділової і побутової поведінки. Вони утворюють механізм, що гарантує функціональну стабільність суспільства. Цивілізація визначає загальне в співтовариствах, що виникають на базі однотипних технологій.

   Культура - це вираження індивідуального початку кожного соціуму. Історичні етно-соціальні культури є відображення і вираження в нормах поведінки, у правилах життя і діяльності, у традиціях і звичках не спільного в різних народів, що стоять на одній цивілізаційній ступіні, а того, що специфічно для їх етносоціальної індивідуальності, їхньої історичної долі, індивідуальних і неповторних обставин їх минулого і сьогоднішнього буття, їхньої мови, релігії, їхнього географічного місця розташування, їхніх контактів з іншими народами і т.д. Якщо функція цивілізації - забезпечення загальнозначущої, стабільної нормативної взаємодії, то культура відбиває, передає і зберігає індивідуальний початок у рамках кожної даної спільності.

   Таким чином, цивілізація - це соціокультурне утворення. Якщо культура характеризує міру розвитку людини, то цивілізація характеризує суспільні умови цього розвитку, соціальне буття культури. Саме сьогодні проблеми і перспективи сучасної цивілізації набувають особливого сенсу, унаслідок протиріч і проблем глобального порядку, що здобувають усе більш гострий характер. Мова йде про збереження сучасної цивілізації, безумовному пріоритеті загальнолюдських інтересів, унаслідок чого соціально-політичні протиріччя у світі мають свою межу: вони не повинні руйнувати механізмів життєдіяльності людства. Запобігання термоядерної війни, об'єднання зусиль у протистоянні екологічній кризі, у рішенні енергетичної,продовольчої і сировинної проблеми - усе це необхідні передумови збереження і розвитку сучасної цивілізації.

   87. Головні тенденції культури кінця ХХ – початку ХХІ ст.

Однією з принципових особливостей української культури XX століття є визначальна роль політичного чинника. При цьому переважав не еволюційний характер динаміки, а різкі зміни, які чітко розмежовують основні етапи розвитку української культури. Поворотне значення мали Перша світова війна, Лютнева і Жовтнева революції, боротьба за українську державність 1917—1920 рр., створення СРСР, Друга світова війна, криза соціалізму і розпад радянської системи, отримання Україною незалежності. У радянський період, який зайняв більшу частину сторіччя, українська культура пройшла складний шлях, який поєднує досягнення і втрати, духовні злети і трагедії: національне піднесення 20-х років, трагедію у роки сталінської диктатури, хрущовську «відлигу», брежнєвський «застій», горбачовську перебудову. Внаслідок одержавлення всіх сторін життя суспільства, його бюрократизації, централізації влади провідну роль відігравала особа першого керівника комуністичної партії і, відповідно, всієї держави. У 1991 відбулося не тільки проголошення незалежності України, але й почалися докорінні зміни суспільного ладу.

   На початку XX століття культура України, з одного боку, продовжувала розвивати народні, демократичні традиції XIX століття, а з іншого — йшов активний пошук нових форм, використання досягнень інших національних культур. Це конкретно виявилося у двох орієнтаціях:1) збереження національно-культурних традицій (народницька теорія);2) орієнтація на західноєвропейський процес в царині художньої культури («європеїзація», «космополітизм», «модернізм»).

   Традиційні тенденції в царині літератури — романтизм і неореалізм поєднувалися з розвитком футуризму, символізму. Так, фахівці виділяють «нову школу» української прози (М. Коцюбинський, В. Стефаник, О. Кобилянська). І. Франко писав, що представники цієї школи прагнули цілком «модерним» європейським способом зобразити своєрідність життя українського народу. Такий напрям в українській літературі, як футуризм, насамперед пов'язаний з М. Семенком, який був одним з його головних теоретиків, фундатором першого літературного об'єднання футуристів (Київ, 1913 рік).

  88. Природа суспільства у філософській традиції.

 У теоретичному розумінні суспільства, його сутнісних засад існують різноманітні погляди. Одні дослідники вважають, що суспільство є узагальнюючою назвою сукупності та взаємодії значної кількості індивідів, інші — самобутньою реальністю, особливою сферою буття. Якщо суспільство є лише випадковим зібранням індивідів, то чим пояснити, запитують вони, те, що індивіди, відрізняючись між собою психічними особливостями, інтересами (волевиявлення, цілеспрямування, потреби, характер тощо), будучи наділеними всім, що породжує елементи стихійності, хаосу, співіснують у єдності. Чому суспільство не є безладдям, хаосом таких собі людей-атомів, які, на зразок броунівського руху, снують у різні боки, наштовхуючись один на одного, а постає єдністю, де існують спільність і загальний порядок? Питання ці далеко не риторичні. Філософи завжди прагнули зрозуміти специфіку соціальних явищ, з´ясувати механізми соціальної інтеграції, що забезпечують соціальний порядок, незважаючи на величезну різноманітність інтересів індивідів та соціальних груп.

   89. Сфери суспільного буття.

Буття суспільне, суспільне буття — реальний процес життєдіяльності людей. Звичайно розглядалось у співвідношенні із суспільною свідомістю. Специфічність суспільного буття полягає в його соціально-історичній визначеності, яка охоплює суспільну практику, предметну діяльність, різноманітні історичні зв'язки і особливі форми духовної Діяльності, цілепокладання, опанування й розвиток культури минулого, проектування майбутнього, самосвідомість тощо. Різні типи детермінованості людської діяльності (природні, соціальні, історичні, психічні) становлять особливу ієрархію, в якій складніші надбудовувалися над простішими і впливали на них. Буття суспільне — не тільки зовнішня, а й предметноперетворювальна людська діяльність, внаслідок якої ця реальність переходить, з одного боку, в предметні форми олюдненої дійсності, а з іншого — в практичнодуховні й теоретичні способи її освоєння.

   90. Проблеми періодизації суспільного розвитку.

Аргументувати, що формаційний підхід притаманний лінійній концепції філософії історії - підходу до вивчення всесвітньої історії як єдиного процесу поступального розвитку людства та існування в ньому взаємопов’язаних стадій соціокультурного розвитку. Історія - процес розвитку суспільства у просторі-часі на основі дії певних законів. За твердженням К.Маркса, історія - природно-історичний процес закономірної зміни суспільно-економічних формацій, які складаються з трьох елементів: продуктивних сил, виробничих відносин, надбудови. Таких формацій шість: первіснородова, рабовласницька, азіатська, феодальна, капіталістична, комуністична. Закони їх розвитку та зміни - соціальний прояв всезагальних законів матеріалістичної діалектики в діяльності людей, класів в першу чергу, в сфері виробництва, розподілі, обміні та споживанні матеріальних цінностей. Історія -безперервний процес боротьби класів, реалізація закону класової боротьби.

   Навести докази, що цивілізаційний підхід притаманний нелінійній концепції філософії історії, яка стверджує існування множини самодостатніх історичних утворень із власною історією. А.Дж.Тойнбі вважав, що всіх цивілізацій нараховується 21, з них основних - 13, зараз залишилось 5: китайська, індійська, ісламська, російська, західна. Кожна цивілізація проходить п’ять стадій свого розвитку: виникнення, зростання, надлам, розпад, загибель. Рушійна сила цивілізації - творча меншість, носій творчого імпульсу, що відповідає на історичний «виклик» і веде за собою інертну більшість. О.Шпенглер вважав, що цивілізація - смерть культури, спосіб існування історії, яким вона відрізняється від причинності як способу існування природи. Дійсна історія не має ніяких законів.