В попытках избавиться от этой серии досадных недостатков не путем мелких дополнений, вводимых ad hoc, Гуссерль в 1907 г. предпринял радикальную перестройку своей системы. В ходе коллоквиума "Главные моменты феноменологии и критики разума" он, в продолжение картезианской традиции, четко сформулировал методологический принцип "феноменологической редукции".
Феноменологическая редукция - это операция, с помощью которой достигается самоочевидная база феноменов сознания. Состоит она в "вынесении за скобки" всего того, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге "пустоты". В качестве предела феноменологической редукции Гуссерль признает "данные впечатлений" (подобно Э. Маху, на что указывает и он сам). В процессе осуществления феноменологической редукции "за скобками" остаются акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания. Но это значит, что в конце концов "исключенным" оказывается ( в отличие от "радикального сомнения" Декарта) и сам познающий субъект, а феноменология предстает как картезианство без Cogito. Иначе, как опасается Гуссерль, феноменология стала бы "психологистичной", со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями: а он ведь надеется построить не субъективистскую, а "абсолютную" концепцию. Продукты объективирующего познавания не должны быть результатами психологического процесса! Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и "психическую природу", т.е. и Я как личность, как "часть мира", как человеческого субъекта. Значит, остающееся в Я после редукции есть абсолютное сознание, неотличимое, как не раз было уже отмечено, от его содержания; сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, настоящего, прошлого и будущего. Такое сознание совершенно тождественно трансцендентальному идеалу Канта (или Богу). Если назвать такой результат "методологическим солипсизмом", как делает это Гуссерль в своих поздних работах, то можно предположить, что он как-то пытался избавиться от угрозы "наивного" солипсизма и в смысле теологическом ("абсолютном"), и в смысле субъективного идеализма. Для истории философии такие попытки довольно интересны, и потому мы рассмотрим их немного подробнее.
В 1910-1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум "Относительно естественного понятия о мире", где отказывается от признания "базой" восприятии - на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию!) как ретенция (а это неизбежное следствие признания восприятии "абсолютным" началом) привел бы к "абсолютному скептицизму". Феноменология же, как он считает, не должна быть "гиперкритицизмом", который привел бы к разрушению философии. Чтобы не оступиться в "абсолютный скептицизм", следует принять "естественную установку" (т.е. установку, свойственную наивному мышлению), согласно которой очевидно, что есть и Я, и Мир. Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, утверждает Гуссерль, не противоречит "естественной", или, точнее, не исключает ее: "вынесение за скобки" - это исключительно теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость, и все "оставляет как было". То бытие, которое исследует феноменология, не есть "реальный предикат". Поэтому даже "чистое сознание" имеет тело - и именно человеческое тело. Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа распространяет Гуссерль и на "мир": редукция заканчивается "вещественным миром", но "поток переживаний" в качестве "жизни сознания" остается. Что же касается феноменологической теории, то "...никакое реальное бытие... не является необходимым для бытия самого сознания (в смысле самом широком - потока переживаний). Имманентное бытие, следовательно, есть - в смысле абсолютного бытия - так, как оно принципиально "nulla "re" indiguet ad existendum" (46, III, 104) ("никакая вещь не указывает на существование").
Вместе с тем не исчезает (как это было в "Логических исследованиях") и "предметность": для обозначения ее нередуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие "ноэмы". Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет "ноэзис") связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом. Пример: воспринимаемый цвет (ноэзис); цвет как предмет интенционального акта (ноэма); действительный предмет, обладающий цветом. Таким образом, здесь (в отличие от "Логических исследований") проведено различие между интенциональным и действительным предметами. Интенциональная "работа" сознания "распадается" на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристику предмета; первая идет от познающего субъекта к предмету, как он познаваем; вторая - от познаваемого предмета к "самому" предмету. Тем самым ноэзис - это "смысл" ноэматического предмета; а "ноэма" - "смысл" действительного предмета. Ноэма - объект в отношении ноэзы. Но, с другой стороны, она "близка" к трансцендентному объекту. Этот объект, благодаря связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его "действительность" не совсем абсолютная: она, скорее, "претензия", хотя "не целиком иллюзия". Можно сказать так: всякий предмет есть "в возможности" предполагаемый предмет, и в этом смысле всякая "вещь" связана с идеей вещи. Феноменолог, не отвергая "естественной установки" до конца, понимает, что установка эта недостаточно корректна - но лишь потому, что придерживающийся ее субъект считает трансцендентную вещь досягаемой и постижимой в принципе полностью. Еще раз повторим: для феноменолога постигаемая действительность - только "претензия" на настоящую действительность, асимптотически приближающаяся к последней. Почему мы вправе утверждать, что "приближение", а не "иллюзия"? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных высказываниях, относящихся к потоку восприятии, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде - "это здесь"), обнаруживается, что, и "поток" не совсем поток: он расчленен! Так же, как акты восприятия, коррелированные со своими предметами, образуют нечто вроде "зародышевых" единств. Т.е. возможны "дискретные", различные феномены. Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия "абсолютного теперь" - но игра стоит свеч: об "абсолютном" начале ничего сказать нельзя, даже "это здесь"; сразу же "примешивается" отличие от "иного".
Рефлексия феноменов делает их предметами - в результате апперцепции происходит "овеществление" первичного материала восприятия, происходит процесс предметного конструирования, противоположной редукции.
В своих ранних работах Гуссерль прежде всего пробовал решить задачу достижения безусловно очевидных первоначал знания. Как мы видели, результат оказался не очень успешным - в том плане, что "первоначало" оказалось невыразимым средствами языка, недоступным понятийному мышлению - т.е. "непонятным". "Отчетливость" понятийного мышления оказалась обратно пропорциональной ясности. Но уже к концу первого периода своего творческого пути Гуссерль пробует дополнить первоначальную проблематику другой, едва ли противоположной по установке. Редукция, направленная в противоположную сторону, обнаруживает новое "поле" - конструктивную работу разума. Уже в "Идеях чистой феноменологии", I выпуск, он утверждает, что сознание не просто "имеет" предметы, а "образует" их. Этот акцент становится главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них - "Картезианские размышления", впервые вышла во Франции в 1931 г. На немецком языке она была издана только после разгрома фашизма, в 1950 г.
При всей очевидности связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией и, прежде всего, с методологической установкой картезианства, принципом универсального сомнения, название труда Гуссерля, скорее, вводит в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (ведь первый вариант назывался "Парижскими докладами"). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая - "универсальное сомнение" Декарта и "эпохэ" Гуссерля - смыслы понятий и цели рассуждении существенно различны. Декарт подвергает сомнению все - даже бытие мира. Но для того, чтобы в конце концов преодолеть это сомнение, восстановив бытие мира в его полном объеме Гуссерль вовсе не стремится "очиститься" от сомнения, доказать, что мир есть: он проясняет структуру и смысл знания ("высказываний о мире"), смысл предложений о существовании. "Вынося за скобки" те или иные "смыслы" в ходе феноменологической редукции, он вовсе не относит их к разряду "кажимостей" или даже подозреваемых в этом качестве. Он лишь "проясняет" эти смыслы. Очевидное у Декарта - предел сомнений. Очевидное у Гуссерля предметно применяемый методологический принцип. Наконец, Декарт - "реалист" (даже материалист, пусть и скептически настроенный, коль скоро речь идет о мире). Гуссерль - трансцендентальный идеалист, еще более радикальный, чем Кант, поскольку, в поздних работах, считает, что сознанием конструируются - в их бытии - даже предметы, относимые к "настоящей", трансцендентной действительности!
И вместе с тем вряд ли обосновано рассматривать эти работы Гуссерля как очередной "радикальный поворот", и тем более как "перелом" на его творческом пути: значительная часть "Картезианских размышлений", скорее, посвящена систематизации прежних идей в плане методологии. Поэтому и размышления Декарта для Гуссерля - "прообраз философского самоосознания"; и заканчивает он свою работу примечательной латинской фразой, цитатой из Августина: "Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas" ("He обольщайся внешним, обратись к самому себе: в сердце человеческом живет истина"). Не по образцу наличной науки, уверен Гуссерль, должна строиться философия, желающая быть "строгой", - даже не по образцу дедуктивной геометрии, как полагал Декарт, поскольку основания этой науки не очевидны. (Мы уже отметили, что по той же причине ранний Гуссерль считал арифметику "искусством", техникой вычислений.) "Абсолютной" науки еще нет, и "мы не имеем права вначале даже предположить, что она возможна" (46, I, 49). Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое базируется на претензиях, предъявляемых к идеальному знанию современными науками. Если "вжиться" в научную деятельность, проникнуться ее нормами, можно прийти к заключению, что идеал научности - это система обоснованных и обосновывающих одно другое суждений; значит, ученый должен желать найти способы отличать мнения от действительного знания. Или, что то же самое, идеал научного знания есть достижение очевидности. Вот этому-то и способствует "картезианское" универсальное сомнение, не позволяющее принимать без обоснования ничего - по Гуссерлю, включая и самое логику. (То, что она "неочевидна", доказывает существование разных концепций логики и, прежде всего, "психологизма", против которого боролся Гуссерль в "Логических исследованиях".) Каков механизм достижения очевидности, мы можем здесь не рассказывать, поскольку его представление было главной задачей (и основным результатом) первого этапа исследований Гуссерля. Конечным итогом применения метода универсального сомнения (феноменологической редукции) остается "я есмь" (что, подчеркивает Гуссерль, не тождественно утверждению: "Я, человек, существую" - все "человеческие", как биологические, так и психические качества тоже "выносятся за скобки", исключаются из поля внимания). То, что осталось - это трансцендентально-феноменологическое Я, единственная "роль" которого - служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех других "предметов".
