Я - человеческое существо, родившееся и живущее в социальном мире с его повседневностью, воспринимаю его готовым, выстроенным до меня, открытым для моей интерпретации и действия, всегда соотнесенным с моей актуальной биографически детерминированной ситуацией. Только по отношению ко мне определенный вид связей с другими приобретает тот особый смысл, который я обозначаю словом "мы". Только по отношению к "нам", где центром являюсь я, другие выступают как "вы". А по отношению к "вам", в свою очередь соотносящимся со мною, выделяется третья сторона - "они".
Во временном измерении, по отношению ко мне в настоящий момент моей биографии, существуют "современники", с которыми я могу взаимодействовать, и "предшественники", на которых я воздействовать не в состоянии, но чьи прошлые поступки и их следствия могу интерпретировать; они же, в свою очередь, могут влиять на мои собственные действия. Наконец, есть "преемники", недоступные опыту, но на которых можно ориентироваться в своих действиях в более или менее пустом ожидании. В этих отношениях воплощены самые разнообразные формы интимности и анонимности, зна-комости и чуждости, интенсивности и экстенсивности.
Здесь мы ограничимся взаимоотношением между современниками. Поскольку речь, идет о повседневности, допустим, как само собой разумеющееся, что один человек может понять другого человека, его действия и что он может общаться с другими, так как предполагает, что они понимают его собственное поведение. Мы также считаем само собой разумеющимся, что это взаимное понимание ограниченно, хотя его и достаточно, для многих практических целей.
Среди моих современников есть те, с кем я разделяю, пока длятся наши отношения, не только время, но и пространство. Ради простоты терминологии будем называть таких современников партнерами (consotiates), а отношения между ними - прямыми межличностными отношениями. Этот термин мы понимаем, однако, иначе, чем Ч. Кули и его последователи, обозначая им исключительно формальный аспект социальных отношений, в равной степени применимый и к интимной беседе друзей, и к случайной встрече чужих людей в железнодорожном купе. Общность пространства означает здесь, что некий аспект внешнего мира равно доступен для каждого партнера и содержит равно интересные релевантные для них объекты. Каждый видит тело другого, его жесты, походку, мимику и не просто воспринимает их как вещи или события во внешнем мире, но в физиогномическом значении, как свидетельства мыслей другого.
Временная общность - здесь имеется в виду не только внешнее (хронологическое), но также и внутреннее время - означает, что каждый партнер соучаствует в непосредственно текущей жизни другого, что он может схватывать в живом настоящем мысли другого шаг за шагом, по мере их смены. Происходят события, строятся планы на будущее, возникают надежды, беспокойство. Короче говоря, каждый из партнеров включается в биографию другого; они вместе взрослеют, старятся; они живут в чистом "мы-отношении".
В таком отношении, каким бы мимолетным и поверхностным оно ни было, другой воспринимается как уникальная индивидуальность, пусть и раскрывающаяся лишь фрагментарно, выявляя всего один из аспектов своей личности в уникальной биографической ситуации. Во всех других формах социальных отношений (и даже в отношениях между партнерами, пока речь идет о нераскрытых сторонах личности другого) "я" другого человека может улавливаться лишь с помощью "воображаемого внесения гипотетического явления смысла" (если прибегнуть к выражению Уайтхеда). Иначе говоря, мы понимаем другого, конструируя типичный способ деятельности, типичные, лежащие в его основе мотивы, установки типа личности. Другой и его действия, недоступные моему непосредственному наблюдению, объясняются при этом как простые примеры, образчики данного типа личности.
Мы не можем сравнивать здесь классификацию структур социального мира, типов действия и типов личности, необходимых для понимания "другого" и его поведения. Думая об отсутствующем друге А, я конструирую идеальный тип его личности и поведения на основе моего прошлого восприятия Л как партнера. Опуская письмо в почтовый ящик, я ожидаю, что незнакомые мне люди, именуемые почтовыми служащими, будут действовать типичным образом (не совсем мне понятным), в результате чего письмо дойдет до адресата в типично разумный срок. Даже не встречаясь с французом или немцем, я понимаю "почему Франция боится перевооружения Германии". Подчиняясь правилам английской грамматики, я следую принятому в обществе образцу поведения моих современников, говорящих по-английски. К ним я должен приспособить свое поведение, чтобы быть понятым. Наконец, любой артефакт, любой инструмент указывает на некоего безымянного человека, который создал его для того, чтобы другие безымянные люди воспользовались им для достижения типичных целей типичными средствами.
Это лишь несколько примеров, упорядоченных по степени усиления анонимности отношений между современниками, а тем самым и конструктов, используемых для понимания другого и его поведения. Очевидно, увеличение анонимности влечет за собой уменьшение полноты содержания. Чем более анонимен типизирующий конструкт, тем меньше отражена в нем уникальная индивидуальность описываемого лица, тем меньше сторон его личности и поведения типизируются как релевантные с точки зрения наличной цели, ради которой, собственно, и конструируется тип. Если мы выделим типы личности (субъективные) и типы действия (объективные), то можно сказать, что усиление анонимности конструктов ведет к преобладанию последних. В случае полной анонимизации люди считаются взаимозаменяемыми, а типы действия обозначают "чье бы то ни было" поведение, как оно предопределено конструктом.
Следовательно, можно сказать, что, за исключением чистого "мы-отношения" партнеров, нам никогда не удается "схватить" индивидуальность человека в его уникальной биографической ситуации. В конструктах повседневного мышления другой проявляется в лучшем случае как частичное "Я", и даже в чистом "мы-отношении" он обнаруживает лишь некоторые аспекты своей личности.
Идея эта важна во многих отношениях. Г. Зиммелю она помогает преодолеть дилемму индивидуального и коллективного сознания, столь отчетливо видевшуюся Э.Дюркгейму. Она положена в основу теории Ч. Кули о возникновении "Я" благодаря "зеркальному эффекту". Д. Г. Мида она привела к многообещающей концепции "обобщенного другой". Наконец, она была решающей в деле прояснения таких понятий, как "социальная функция", "социальная роль" и "рациональное действие".
Однако это еще не все, когда я конструирую "другого" как частную личность, исполнителя типичных ролей и функций, во взаимодействии с которым участвую я сам, параллельно развивается процесс самотипизации. В этом отношении я участвую не как целостная личность, а фрагментарно. Определяя роль "другого", я принимаю и свою роль. Типизируя поведение "другого", я типизирую и свое собственное, связанное с ним поведение. Я превращаюсь в пассажира, потребителя, налогоплательщика, читателя, зеваку и т. д. Эта самотипизация лежит в основе выделения У. Джемсом и Д. Г. Мидом элементов, обозначаемых терминами "I" и "Me" в целостности социальной личности.
Нужно, однако, помнить, что конструкты здравого смысла, используемые для типизации "другого" и для самотипизации, имеют по преимуществу социальное происхождение и социально санкционированы. В рамках "мы-группы" большинство личностных и поведенческих типов действия воспринимаются как нечто само собой разумеющееся (пока нет свидетельств об обратном) - как набор правил и предписаний, которые не опровергнуты до сих пор и, предполагается, не будут опровергнуты в будущем. Более того, типические конструкты часто институционализируются в качестве стандартов поведения, поддерживаемых обычаем и традицией, а иногда и особыми средствами так называемого социального контроля, например, законом.
61.А. Шюц о мире повседневной жизни и его интерсубъективности.
Анализируя первые конструкции повседневного мышления, мы вели себя так, будто мир - это мой, частный мир, игнорируя при этом тот факт, что с самого начала он является интерсубъективным миром культуры. Он интерсубъективен, так как мы живем среди других людей, нас связывает общность забот, труда, взаимопонимание. Он - мир культуры, ибо с самого начала повседневность предстает перед нами как смысловой универсум,, совокупность значений, которые мы должны интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к соглашению с ним. Однако эта совокупность значений - и в этом отличие царства культуры от царства природы - возникла и продолжает формироваться в человеческих действиях: наших собственных и других людей, современников и предшественников. Все объекты культуры (инструменты, символы, языковые системы, произведения искусства, социальные институты и т. д.) самим смыслом своим и происхождением указывают на деятельность человеческих субъектов. Поэтому мы всегда ощущаем историчность культуры, сталкиваясь с ней в различных традициях в. обычаях. Историчность - осадок деятельности, в которой история и раскрывается для нас. Поэтому я не могу понять объект культуры, не соотнеся его с деятельностью, благодаря которой он возник. Например, я не понимаю инструмент, не зная цели, для которой он предназначен; знак или символ - не зная, что он представляет в уме человека, использующего его; институт - не понимая, что он значит для людей, ориентирующих на него свое поведение. Здесь основа так называемого постулата субъективной интерпретации в социальных науках, о котором мы будем говорить позднее.
Теперь предстоит рассмотреть дополнительные конструкции, возникающие в повседневном мышлении, учитывая при этом не частный, но интерсубъективный мир, и то, что представления о нем - не только мое личное дело; они изначально интерсубъективны, социализированы. Мы рассмотрим кратко три аспекта проблемы социализации знания: взаимность перспектив или структурную социализацию знания; социальное происхождение знания или его генетическую социализацию; социальное распределение знания.
