Спиноза. Онтология Спинозы связана прежде всего с учением о субстанции. Он утверждал, что существует лишь одна субстанция – природа, которая есть причина самой себя – «causa sui», т.е. не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Природа, с одной стороны, есть «природа творящая», а с другой – «природа сотворенная». Как «природа творящая», она есть субстанция или, что то же самое, по мысли Спинозы, бог. Отождествляя бога и природу, он проводит идею пантеизма. Природа вечна и бесконечна, она и причина, и следствие, и сущность, и существование. Различие между сущностью и существованием в том, что в единичных вещах, преходящих, конечных сущность не совпадает с их существованием, но в единой, вечной и бесконечной субстанции из сущности ее с необходимостью следует ее существование. Поэтому бытие бога, или субстанции, может быть доказано, т.е. существование бога может быть выведено из понятия о сущности бога – природы. Бытие субстанции в одно и то же время и необходимо, и свободно, так как не существует никакой причины, которая побуждала бы субстанцию к действию, кроме ее собственной сущности. Единичная вещь не следует из субстанции как из своей ближайшей причины, она может следовать только из другой конечной вещи. Поэтому всякая единичная вещь не обладает свободой.
По сути, Спиноза выделяет две природы: природу творящую и природу сотворенную. Первая
природа – субстанция, она неизменна и бесконечна. Ее главными атрибутами он обозначил «распространенность» и «мышление», хотя говорил, что число атрибутов бесконечно. Вторая природа,
сотворенная, описывается как мир конечных вещей, или, по Спинозе, модусов. Она конечна,
подвержена изменениям, движению в рамках пространства и времени. Модусы относятся к единой
субстанции так, как бесчисленные точки, лежащие на прямой, относятся к самой прямой.
Все имеет свою причину, лишь субстанция имеет причину в самой себе. Таким образом, единичные вещи имеют причину. Объяснение всеобщей причинной связи он выводит из наличия бесконечного модуса движения, но движение, в его понимании, не является атрибутом субстанции, тем самым оторвано от нее.
Метафизичность и механицизм присущи и его пониманию сущности, рассматриваемой им как некое
неизменное внутреннее свойство, которое лишь полагает бытие той или иной отдельной вещи, а
отнюдь не отрицает его. Поэтому сущность не содержит внутренних противоречий, которые
определяли бы существование вещи, и эти противоречия целиком переносятся во внешнюю
детерминацию вещей друг другом. Тот же подход можно видеть в спинозовской трактовке
причинности, которую он отождествлял с необходимостью, а случайность видел только как
субъективную категорию. Идеи Спинозы вылились в механический фатализм: весь мир представляет
собой математическую систему и может быть до конца познан геометрическим способом.
Беркли. Одну из своих главных задач Беркли видел в опровержении понятия материи. Поскольку материя как субстанция не есть «идея», не есть то, благодаря чему мы только и можем утверждать о существовании
чего-либо, постольку наше познание не дает никаких оснований для признания существования
материи. Если же материя не может быть воспринята, если она есть нечто незримое, неосязаемое и
т.д., то на каком основании мы можем утверждать, что она существует? Материя, по его мнению,
наиболее абстрактная и непонятная из всех идей. Как известно, Беркли отрицал наличие абстрактных
идей, поэтому считал, что следует раз и навсегда покончить с тем, что философы называют материей
или телесной субстанцией. Он убеждал, что отрицание ее не принесет никакого ущерба остальному
роду человеческому, который… никогда не заметит ее отсутствия. И хотя Беркли освобождается от
материи, тем не менее, идею духовной субстанции он сохраняет, говоря о человеческой душе как
носителе идей. Внутреннюю активность материи, ее самодвижение он отрицал, считая их лишь
видимостью, восприятием. Пространство и время также относил к понятиям, не имеющим никакого
объективного содержания, а выражающим лишь сосуществование «идей». Законы природы, открытые
естествознанием, он объявлял производными от «верховного духа», или «высшего деятеля», который
способен как прерывать ход природы чудесным образом, так и направлять ее движение обычным
порядком. Причем трактовка законов у него не сводилась просто к богословскому толкованию, он
видел их как определенное чередование ощущений, порождаемых или возбуждаемых в нас Богом,
или душой.
Подобным же образом решалась Беркли и проблема причинности. Физическая причинность, будь
то притяжение или действие иных материальных сил, им категорически отвергалась. Нет и не может
быть иной действующей причины, кроме воли «некоторого духа», производящей явления, порождающей
наши ощущения, или идеи. Но связь идей не предполагает, как он считал, отношения причины
к следствию, это всего лишь знаки к вещи обозначаемой. Так, видимый огонь есть не причина боли,
испытываемой мной при прикосновении к нему, это только предостерегающий меня от нее знак.
Этими знаками – метками – божество осведомляет нас относительно того, что мы можем ожидать
от тех или иных действий и каким образом возбуждаются в нашем уме те или иные ощущения. Таким
образом, причинность есть, по Беркли, лишь символ определенной связи между ощущениями.
Юм. Позиции Юма в его отрицании возможности абстракций распространяются и на решение вопросов
онтологии. В частности, проблемы субстанции. Он задавался вопросом, извлекается ли эта сложная
идея из впечатлений ощущения или рефлексии? И отвечал отрицательно, ибо субстанция, как он
считал, не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, а также ни страсть или эмоция, т.е. ни один из возможных
в его учении элементов чувственного опыта. Он писал, что идея субстанции, равно как и идея модуса,
не что иное, как совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделяемых особым
именем, с помощью которого мы можем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в памяти
других людей. Воображение же придумывает нечто неизвестное и невидимое. Но оно якобы остается
постоянным при всех изменениях в положении объекта, когда нарушается привычное течение
восприятий. Таким образом, субстанция – это просто удобная фикция воображения. Юм, как и Беркли,
отвергает понятие материальной субстанции, но, отталкиваясь от критики абстрактной идеи
«субстанции» как таковой, сомневается и в наличии духовной субстанции, в том числе и бога. Юм
выступает как более последовательный субъективный идеалист, нежели Беркли.
Отрицание субстанции вытекает у Юма еще и в процессе анализа причинности, который он ставит
в центр своей теоретической философии. Из трех выделенных им видов отношений (которые, по
определению, не вытекают из содержания идей и не могут быть предметом достоверного знания) о
не воспринимаемых явлениях свидетельствует лишь отношение причинности. Идея причинности
возникает в результате определенных отношений между объектами. В анализе причинности Юм
отказывался считать существенно важным отношение порождения причиной действия. Он подчеркивал,
что, поскольку мы имеем дело с одними восприятиями, которые совершенно пассивны,
невозможно ни логически, ни опытным путем доказать наличие порождающей силы в какой-либо
причине. Последняя же причина самих восприятий нам совершенно неизвестна. Тем самым
философом отрицалась объективная причинность, а вместе с ней и наличие субстанции.
Декарт.
В историю философии Декарт вошел как дуалист.
Субстанция в его понимании выступает как такая вещь, которая для своего существования
нуждается лишь в самой себе. В этом смысле он считает, что совершенной субстанцией является
лишь бог, который существует «сам из себя» и сам является своей причиной. Все же остальное
нуждается для своего существования и «присутствии бога». Бог – это наиболее совершенное сущее,
гарант истинности познания, поскольку человеческое познание всего лишь возможно достоверное,
но не является таковым (вспомним функцию интеллектуальной интуиции).
Определяя таким образом роль бога, Декарт выстраивает свое видение мира: в сотворенном мире
выделяет две субстанции, которые можно изучать независимо друг от друга, – материальную и
духовную. Главное определение духовной субстанции – ее неделимость, а материальной – делимость
до бесконечности, или распространенность. Таким образом, основные атрибуты субстанций – это
мышление (ибо только идеи имеют общий неделимый характер) и протяжение, остальные их свойства
производны от них. Воображение, чувство, желание – модусы мышления. К модусам протяжения
Декарт относил фигуру, положение и движение.
Учение Декарта о материи, или о телесной субстанции, сложилось под влиянием математических
и физических исследований. В качестве мельчайших частиц, заполняющих пространство, он определял
корпускулы, но отходил от атомистического учения: мировая материя, по его мнению, является
беспредельной, однородной, не имеет пустот и делима до беспредельности. В понимании движения
концепция была метафизична и механистична. Каждая частица материи рассматривалась как
совершенно инертная и пассивная масса, поэтому источник движения – вне материи: тела приводятся
в движение или, наоборот, в состояние покоя чем-то, что находится вне их. Движение понималось
лишь как механическое. В подобном толковании Декарт неизбежно обращается к богу как к общей
причине движения. Бог, сотворив материю вместе с движением и покоем, действием своего промысла
сохраняет в материи постоянное количество движения и покоя.
На этой основе им была разработана прогрессивная для того времени космогоническая теория,
обосновывающая идею естественного развития солнечной системы вследствие вихревого движения
частиц космической материи.
Духовная субстанция, по Декарту, содержит идеи, которые присущи ей изначально, а не
приобретены в опыте, т.е. врожденные идеи. Это – идея бога как всесовершенного существа, идеи
чисел и фигур, некоторые общие понятия (аксиомы).
Лейбниц. Развивает учение о бытии в форме учения о субстанции. Л. полагал, что из протяжения могут быть выведены лищь геометр, но не физ св-ва тел: их движение, действие, сопротивление... Поэтому необходимо предполагать в субст такие св-ва, из кот могли бы быть выведены основные физ хар-ки тел. То, что вещи обладают собств. действием приводит Л. к выводу, что вещи в сущности силы. Любая вещь - субстанция, следов. число субст. бесконечно. Каждая субст. или сила есть единица бытия или монада. Монада - духовная единица бытия, духовный атом. Число является внешним выражением духовной сущности монады, выр ее пассивности, ограниченности. Однако пассивность - производный момент монады. Первичные качества кот - самостоятельность, самодеятельность. Благодря мон. материя обл. способностью вечного самодвижения. Каждая мон одновременно - форма и материя, ибо любое мат тело обладает опед формой. Форма - нематериальна и представляет целесообразно действующую силу, а тело - это механ. сила. Поэтому прир. нельзя объяснять только з-нами механики, необходимо ввести понятие о цели. Монада есть сразу и основание всех своих действий и их цель. Как субстанции монады независимы друг от друга. Однако не изолированы: в каждой монаде отражается весь мировой строй, вся совок. монад. Т.к. действия м. - это телесные акты, то они подчиняются природе тела и требуют мех. объяснения, т.е. объясн. через “действующие причины”. А т.к. действия эти есть действия развивающейся монады, то они подчиняются природе души, требуют объясн. при помощи целесообразности, т.е “конечные”(целевые) причины. В природе все нах. в развитии. Развитие есть лишь изменение первонач. форм путем бесконечно малых изменений (нет ни происхождения ни уничтожения). Отрицает возм скачков или разрывов непрерывности в развитии. Движ сила развития. В мон. происх непрер. изменение, вытекающее из ее внутр. принципа. Бескон разнообразие моментов, раскрывающихся в развитии монады, таится в ней не материально, а лишь идеально, т.е. как представление. Т.о. сила, леж. в основе развития всех монад есть сила представления - перцепции. Представление не отождествляется с сознанием. Сознание присуще лишь существу, наделенному спос. самосознания - апперцепци - человеку. Т.к. способность представл. присуща всем мон, Л. делает вывод о том, что прир. одушевлена. Мон.Л. не только подобие атома, но и подобие микроорганизма - это “сжатая вселенная”. В теор развития Л дает схему перехода неорг. мира в органический. Мон представляют разл. ступени развития, определяемые разл. в способности представления. На низшей ступени стоят мон, обладающие темным представлением. Затем мон с смутным представлением (отличают от всего остального, но не от себя). Высш. ступень - отчетливое представление.
Центр понятие теории Л. - понятие о “малых пецепциях”, т.е о бескон малых разностях между ступенями развив сознания. Отсюда Л. выводит, что всякое настоящее сост мон. всегда: 1. чревато будущи и 2. обременено всем ее прошлым. Буд. мон. заключено только в ней самой, и развитие может состоять только в последов. развертывании ее нач. состояния.
