И. Кант - основоположник классической немецкой философии
Немецкий философ Иммануил Кант (1724—1804) прожил всю свою жизнь в городе Кенигсберге в Восточной Пруссии, который после Второй мировой войны отошел к России. В результате сегодня могила великого немецкого философа Канта находится в российском городе Калининграде. Кант с детства был физически слабым, страдал излишней робостью и забывчивостью. И только благодаря силе воли Канта телесные недуги и особенности характера не помешали ему в занятиях науками. Исходя из личного опыта, впоследствии Кант ставил дисциплину на первое место в процессе воспитания. Отсутствие дисциплины, считал он, превращает человека в дикаря. Согласно Канту, приучившись к порядку, человек может получить навыки труда, затем научиться вести себя в соответствии с приличиями, и, наконец, открыть для себя нравственный закон.
Окончив Кенигсбергский университет, Кант занялся преподавательской деятельностью, которой посвятил 41 год. Не менее усердно он занимался научными исследованиями. В конце концов за достигнутые успехи Кант был при жизни признан первым философом Германии. Нужно заметить, что он никогда не был женат. Жизнь Канта протекала размеренно. Говорят, что по его регулярным прогулкам жители Кенигсберга сверяли свои часы. Так он прожил 80 лет. Однако в творческой биографии Канта были свои проблемы и сомнения, в результате чего его творчество принято делить на два периода.
Так называемый «докритический» период в творчестве Канта связан с его интересом к законам естественного мира. Характерны названия его первых работ, таких как «Мысли об истинной оценке живых сил» и «Вопрос о том, стареет ли Земля с физической точки зрения». Магистерская диссертация Канта называлась «Об огне», а самый известный трактат этого периода — «Всеобщая естественная история и теория неба». В этом космогоническом произведении речь идет об образовании Солнечной системы из газопылевого облака. Впоследствии эта теория получила название теории Канта—Лапласа. В физике Кант обосновывал относительность движения и покоя, в биологии занимался вопросами классификации животного мира, в антропологии предложил идею естественного происхождения рас.
Перелом во взглядах Канта наступил в 70-е годы, когда знакомство с работами Юма пробудило его от «догматического сна». Напомним, что, согласно Юму, чувственный опыт не может дать нам всеобщего и необходимого знания. А это значит, что на основе эмпирических данных невозможно возвести здание теоретической науки. Но тогда как возможно научное познание вообще? В поисках ответа на этот вопрос Кант обращается к методологии научного познания.
Но не только чтение работ Юма спровоцировало кантовский интерес к методологическим вопросам. Не менее спорным и сложным был в XVIII веке вопрос о познавательных возможностях метафизики. Под метафизикой, как уже говорилось, понимали науку об «основных формах всякого бытия», или учение о «мире в целом». Причем, если естественные науки исследовали природу, опираясь на чувственный опыт, то метафизика была чисто умозрительной наукой, признающей только силу логического доказательства. В Новое время метафизика стала ядром всякой философской системы.
Что касается эпохи, в которую жил Кант, то в это время метафизика занималась исследованием мира в целом, души и бога. Свое классическое завершение метафизика нашла в философии Христиана Вольфа, которая и преподавалась в то время во всех немецких университетах.
Метафизика опиралась на формальную логику, основы которой заложил еще Аристотель. Но уже предшественник Канта немецкий философ Лейбниц показал, что, пользуясь этой логикой, метафизика приходит к взаимоисключающим выводам о мире в целом, к примеру, к выводам о том, что он конечен и бесконечен одновременно. Отталкиваясь от тех противоречий, которые обнажила метафизика Лейбница-Вольфа в Германии, Кант делает свое заключение: метафизика вообще невозможна как строгая наука.
Главный порок метафизики Кант видел в том, что она догматична, поскольку некритически исходит из того, что познание мира в целом возможно и при этом даже не ставит вопрос об условиях и границах нашего познания, об устройстве познавательных способностей. Но именно эту задачу, считает Кант, должна прежде всего решать философия. И такую философию, в противоположность догматической метафизике, Кант называет критической философией. По сути это был переворот в философии, равный по масштабам Великой Французской революции. Сам Кант сравнивал его с коперниканским переворотом в астрономии.
Переворот в философии и трансцендентальная логика
Таким образом, в 70-е годы XVIII века начинается «критический» период в творчестве Канта. В это время были созданы его знаменитые «Критики»: «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения». Кантовская критика метафизики привела к пересмотру того, что и как должна изучать философия, и прежде всего она обнаружила пустоту той логики, которой пользовалась традиционная метафизика. Эта логика, которую Кант называл «общей логикой», рассматривала только форму суждения и умозаключения, не затрагивая их содержания, Например, если мы возьмем умозаключение «все люди смертны, Кай — человек, следовательно, Кай смертен», то это умозаключение верно не потому, что в нем речь идет о людях и некоем Кае, который тоже человек. Оно верно по своей форме, в которой все содержательные компоненты легко заменяются неопределенными символами: все А суть В, х есть А, следовательно, х есть В.
Недостаток такой формальной логики Кант видел в том, что она не позволяет получать нового знания, а только преобразует уже имеющееся знание. Это логика анализа, а не логика синтеза. И основной замысел Канта, реализованный в его «Критике чистого разума», состоял в том, чтобы создать совершенно новую логику, принципиально отличную от аристотелевской, именуемой «общей». Эту новую логику Кант назвал трансцендентальной логикой. При этом понятие трансцендентального стало центральным и самым сложным понятием всей философии Канта.
До Канта в философии использовались два взаимосвязанных понятия: имманентное и трансцендентное. Слово «имманентный» происходит от латинского слова «присущий». В кантовском случае имеется в виду то, что присуще самому познающему субъекту. «Трансцендентное» переводится с латыни как «выходящее за пределы», или, другими словами, «потустороннее». Здесь следует уточнить, что логика научного познания до Канта шла двумя путями — путем эмпиризма, который пытался вывести все знание из опыта, доставляемого чувствами извне, и рационализма, который пытался вывести все знание из самого разума. И тот, и другой путь, как констатирует Кант, полностью исчерпали себя и зашли в безнадежные тупики.
В таких случаях обычно говорят, что истина должна лежать посередине. Но посередине, как заметил в свое время Гете, лежит не истина, а проблема. Для Канта и для всей последующей немецкой философии такой проблемой стал трансцендентализм. Иначе говоря, в центре внимания Канта оказалось трансцендентальное, т. е. то, что лежит посередине между имманентным и трансцендентным, а иначе — между субъектом и объектом. Но что именно находится между субъектом и объектом познания?
С точки зрения старой формальной логики, между субъектом и объектом ничего поместить нельзя, потому что, согласно одному из основных законов этой логики — закону исключенного третьего, — верным является или утверждение или его отрицание, а третьего не дано. Дело в том, что субъект и объект являются в определенном отношении противоположностями: субъект — активен, объект — пассивен, субъект — идеален, объект — материален. Иначе говоря, субъект и объект — это тезис и антитезис. Но в том-то и дело, что известна и другая логика — логика диалектического синтеза, в которой тезис и антитезис соединяются в синтезе.
Кант еще не принимает диалектики в ее положительном значении. Не принимает он ее сознательно, но объективно и по сути поступает в полном с ней соответствии. Вообще надо заметить, что трансцендентальная философия Канта во многих отношениях межеумочная, т.е в ней многое недосказано. Поэтому от нее можно идти в разные стороны. Но в любом случае обойти кантовскую проблему диалектического синтеза субъективного и объективного нельзя, если мы хотим понять, в чем состоит основная новация трансцендентальной логики Канта. И начнем мы с того, как он изменил сами понятия субъекта и объекта, в результате чего они смогли стать одним и тем же.
Под субъектом мы обычно имеем в виду отдельного человеческого индивида. Но каким образом этот индивид становится субъектом, способным к любой самостоятельной деятельности, в том числе и познавательной? Когда этот индивид появляется на свет, он никаким субъектом не является, а только кричит и просит есть. Но вот он научается производить какие-то самостоятельные действия. Потом произносит первые слова, которые он, понятно, перенимает у взрослых. Потом его в школе учат читать и писать, складывать и вычитать и многому другому. А субъектом научного познания он становится, как правило, только после окончания высшего учебного заведения. Иначе говоря, навыки и способности самостоятельного познания мира индивид приобретает в обществе, посредством культуры. А потому возможно говорить о том, что именно культура является подлинным субъектом. Это не значит, что отдельный человеческий индивид таковым не является. Но в качестве эмпирического субъекта он производен от трансцендентального субъекта. Вот это различение между эмпирическим и трансцендентальным субъектом и ввел Кант, тогда как во всей предшествующей философии познающий субъект был подобен Робинзону на необитаемом острове.
Теперь понятно, что трансцендентальный субъект существует для эмпирического субъекта вполне объективно, как объективно существуют для ребенка его родители, учителя и все взрослые люди — носители тех субъективных способностей и возможностей, которые ребенок от них усваивает. Субъективное, таким образом, существует объективно. Точно так же существуют уже не люди, а вещи, в которых при всей их объективности явно присутствует что-то субъективное. Разве книги, произведения искусства, да и вообще все творения рук человеческих не таковы, в сравнении с природой, т. е. камнями, деревьями, планетами и т. п.? Их своеобразие в том, что эти предметы несут в себе смыслы и значения, которыми их наделил человек. И становятся они таковыми в результате субъективной человеческой деятельности.
Как мы видим, субъективное становится объективным, а объективное субъективным, что и требовалось доказать. У Канта действия субъекта невозможны без объективных предпосылок, а объекты, с которыми имеет дело человек, обладают субъективным значением. Трудность, однако, состоит в том, что сам Кант так, как мы сейчас, не говорит и не рассуждает. Он просто постулирует существование особой реальности — трансцендентальных условий и предпосылок познания. Нечто трансцендентальное должно быть, потому что без него невозможно человеческое познание. Иначе говоря, Кант не выводит трансцендентальные условия человеческого познания, а просто констатирует их наличие. В этом и состоит серьезная трудность в понимании кантовской философии.
Мы уже говорили о своеобразии немецкой классической философии, которая осмысливает культуру как особая реальность, наряду с реальностью природы. Иначе говоря, культура получает в немецкой классике субстанциальное значение, тогда как во французском Просвещении, например, культура выступает лишь в роли цивилизации. А цивилизация для французских просветителей — это некая культурная среда, внутри которой человек может оставаться «естественным существом». Это означает, что только в немецкой классике культура из внешнего условия становится основанием человеческого в человеке. И этот переворот происходит уже у Канта, хотя не всегда все это выражено ясно и понятно. Трансцендентальное — это, по сути дела, культура. И никак иначе его понять нельзя. Иногда Канта приходится додумывать в свете дальнейшего развития науки и философии для того, чтобы правильно его понять. Но таков метод, предложенный самим Кантом и его последователями, а именно метод конструирования, в отличие от простого копирования внешних объектов, как это предлагали делать эмпирики.
Если трансцендентальное — это синтез объективного и субъективного, то кантовская трансцендентальная логика оказывается логикой синтеза. Общая логика регулировала внешние отношения между суждениями в соответствии с их формой и ее совершенно не интересовало, как происходит синтез содержания внутри самого суждения. Для этой логики суждение, каким бы оно ни было, — это предельная логическая единица, логический «атом». Но существуют иные правила, считает Кант, которые связаны с образованием самих суждений, и они принципиально отличаются от правил обычной логики.
Главное произведение, в котором Аристотель изложил свою логику, называлось «Аналитика». В этой логике анализ понимается как регрессивное логическое движение от некоторого положения к его логическим основаниям. Например, если у нас есть положение «Кай смертен», то мы можем привести для него «аргументы», которыми будут следующие положения: «Все люди смертны» и «Кай человек». Теперь мы можем построить силлогизм: «Все люди смертны, Кай — человек, следовательно, Кай смертен».
И это не всегда так банально. В науке ведь поступают таким же образом. Например, в геометрии, где, скажем, требуется доказать, что сумма внутренних углов треугольника равна 180 градусам. Для этого мы тоже подыскиваем подходящие «аргументы». И это самое трудное и интересное, поскольку общая логика никаких общих руководящих правил для этого не дает. О том, что при этом доказательстве можно использовать свойства параллельных прямых, надо самому «догадаться». А потому логика формального анализа обязательно предполагает творческий момент — содержательный синтез. Поэтому можно понять Пифагора, который, по преданию, в связи с доказательством теоремы, носящей его имя, принес в жертву богам сто быков.
Когда дело касалось содержательного синтеза, то старая аналитическая логика традиционно дополнялась «интуицией» и декартовскими «врожденными идеями». Но Кант попытался открыть логику там, где до этого царствовала «интуиция». И он действительно открыл правила творческой деятельности, а на языке логики — правила синтеза. Согласно этим правилам происходит синтез уже на уровне операции «2 + 5 = 7». Ни в понятии двойки, ни в понятии пятерки не содержится непосредственного понятия их суммы и ее численного значения. Правила такого содержательного синтеза, считал Кант, и должны выясняться в особой трансцендентальной логике. В отличие от обычной «общей логики», она стала логикой суждения, а не логикой рассуждений. Это логика синтеза содержания, а не логика анализа формы.
Теория познания нового типа
Прежняя логика имела дело с уже имеющимся знанием, а поэтому не выходила за пределы субъекта. Она не рассматривала отношения субъекта к объекту и наоборот. А по сути, она не рассматривала сам процесс познания, но только процесс формального доказывания того, что уже так или иначе известно. Иные задачи стала решать трансцендентальная логика Канта, которая, изучая правила образования суждений, обратилась к взаимоотношениям субъекта и объекта, отношению познающего человека к объективному миру. Но эту задачу в философии Нового времени решала теория познания. Поэтому трансцендентальная логика Канта по сути переходит в то, что принято называть теорией познания. Своеобразие кантовской трансцендентальной логики в том, что она совпадает с теорией познания. При этом меняется и само понимание процесса познания. Из индивидуально-психологического акта, каким познание было у английских эмпириков и картезианцев, оно становится объективным процессом с закономерными и всеобщими формами.
Итак, трансцендентальная логика Канта оборачивается теорией познания нового типа. При этом процесс познания у Канта оказывается не пассивным копированием объекта субъектом, как это представляли себе эмпирики, а активным процессом творчества, созидания, синтеза нового содержания. И в результате на первое место в кантовской логике и теории познания выходит проблема синтетических суждений а priori.
Уточним, что все суждения, согласно Канту, делятся на аналитические и синтетические. Аналитические суждения как бы раскрывают содержание уже известных понятий, например, «треугольник — это плоская геометрическая фигура, имеющая три угла» или «холостяк — это неженатый человек». Новое тут появляется только для тех, кто не знает значений соответствующих слов. Иное дело синтетические суждения, примерами которых могут быть суждения «эта роза красна», «2 + + 5 = 7». Ведь в понятии розы не заключено того, что она обязательно должна быть красная, розы бывают и желтые. Поэтому здесь мы имеем синтез представления о красном цвете и представления о цветке розы.
Но наши суждения делятся также на два вида по другому основанию. Ведь они могут быть получены на основе опыта или же высказываться до всякого опыта. Первые называются апостериорными, вторые — априорными. Соответственно суждения бывают синтетические апостериорные и синтетические априорные. Примером синтетического суждения апостериори является суждение «роза красна», поскольку здесь синтез основан на чувственном восприятии, т. е. он осуществлен после того, как мы увидели красную розу. Другое дело синтетическое суждение априори типа «2 + 5 = 7». Такое суждение мы можем высказать до того, как получим возможность сложить опытным путем два предмета и пять предметов, получив в результате семь предметов.
Согласно Канту, такого рода доопытные суждения мы способны высказывать потому, что владеем некими априорными формами. Эти формы, считал Кант, бывают разного вида. Прежде всего это априорные формы созерцания. Таковыми являются пространство и время. Далее идут формы, которые Кант называет чистыми рассудочными понятиями. К ним относятся причина и следствие, качество и количество и т.д. Затем у Канта идут идеи разума, такие как бог, душа и мир в целом. Благодаря априорным формам созерцания, доказывал Кант, мы имеем дело уже с упорядоченным опытом, а не с хаосом внешних впечатлений. А благодаря чистым рассудочным понятиям этот опыт становится осмысленным. Чувства без понятий слепы, писал он, а понятия без чувств пусты. Чувства сообщают нашему знанию чувственную достоверность, а «понятия» — всеобщность и необходимость. Что касается идей разума, то они вносят в наш чувственный опыт момент целостности и системности, придают ему смысл и направленность. Этим разновидностям априорных форм в главном произведении Канта «Критике чистого разума» соответствуют разные разделы учения о процессе познания. Формами созерцания занимается трансцендентальная эстетика, формами рассудка — трансцендентальная логика, а идеями разума — трансцендентальная диалектика.
Априорные формы, по Канту, — это не просто пустые ячейки, которые могут быть заполнены любым содержанием, как в формальной логике, а это формы синтеза нового содержания, которого в чувственном опыте просто нет. Такой синтез возможен, уточняет Кант, поскольку априорные формы обладают определенным «схематизмом». Например, «схемой» причинности является следование одного за другим двух событий во времени. Без «схематизмов», согласно Канту, невозможны не только научные, но и обыденные понятия человека. Например, «схематизм» понятия собаки, утверждает он, — это правило, которое позволяет нарисовать в свободном воображении обобщенный образ соответствующего четвероногого животного.
Именно в учении Канта о «схематизме» заявляет о себе такая важная познавательная способность, как воображение, которое философами до него считалось не только излишним, но и вредным для научного познания. Его уместность признавали только в искусстве. У Канта, напротив, воображение становится центральным звеном познавательного процесса, так как благодаря ему происходит соединение общего понятия и особенного содержания. Воображение по сути координирует усилия других познавательных способностей — чувственности, рассудка и разума.
Такие предельно общие понятия, которые у Канта являются формами рассудка, со времен Аристотеля именовались «категориями». Аристотель считал их наиболее общими формами «всякого бытия», а также наиболее общими формами «сказывания о всяком бытии». Предшествующая Канту метафизика также занималась категориями. Однако только Кант стал рассматривать их как необходимые формы нашего мышления, которые гарантируют объективный характер знаний. Следуя этой логике, Кант сделал вывод о том, что не чувственный опыт внушает нам уверенность в объективности нашего знания, а именно априорные формы, которые составляют трансцендентальные условия познания.
Объективность научного знания Кант связывает с понятиями всеобщности и необходимости. И этот странный, на первый взгляд, вывод трудно опровергнуть. Ведь на самом деле элементарное математическое доказательство придает любому положению математики такую принудительную силу, какую не сообщает ему никакая чувственная достоверность. Как бы ни очевидно было то, что сумма внутренних углов треугольника равна двум прямым, известное доказательство успокаивает нас в гораздо большей степени, чем самые тщательные измерения с помощью самых точных измерительных приборов. С другой стороны, с точки зрения чувственной достоверности аристотелевско-птолемеевская система, где в центре Вселенной помещается Земля, более объективна, чем система Коперника, в которой все наоборот. Но на самом деле, как мы знаем, последняя является истинной картиной мира, а первая иллюзорной, хотя именно она согласуется с нашим чувственным опытом.
Напомним, что у рационалиста Декарта объективность наших знаний гарантировалась Богом, а у его антагонистов-эмпириков — устройством наших чувств. Но Кант уже не может полагаться в научных вопросах на мудрость Всевышнего. Точно так же он ясно видит тупик, в который зашли те, кто опору для научных истин искали в природной гармонии нашего тела и разума со всей окружающей действительностью. Но если не в Боге и не в Природе, то где искать опору и гаранта для истинного познания?
Отсылая нас к своеобразию трансцендентальных условий познания, Кант, по большому счету, оставляет этот вопрос открытым. Но дальнейший ход развития классической немецкой философии позволяет утверждать, что он вплотную подошел к той реальности, которая позволяет ответить на такие вопросы. За априорными формами у Канта скрываются те навыки, умения и способности, которые освоены человеческим родом и закреплены, а другими словами — «опредмечены» в теле культуры. Именно там, в теле культуры, т. е. не только в науке, технике, искусстве наши знания существуют независимо от отдельного индивида. И в таком виде они действительно предшествуют опыту отдельного человека, т. е. они для него априорны. Но для такого субъекта, каким является человечество, эти знания и способности апостериорны, поскольку именно в историческом опыте человечества они вырабатывались усилиями многих поколений. И как раз эта совокупная деятельность, посредством которой на протяжении веков осваивались законы природы, выступает главным гарантом объективности и истинности в науке.
Но у Канта все иначе. Научная картина мира, согласно Канту, объективна, но объективность законов, открываемых наукой, гарантируется всеобщими, априорным формами познания. Парадокс кантовского образа науки в том, что, углубляясь в сущность мира, наука по сути лишь уточняет категориальные схемы, т. е. законы самого познания. В поисках объективной истины, утверждает Кант, наука не должна выходить за пределы наличного опыта. Всякое научное знание возможно только в пределах возможного опыта. А там, где оно выходит за эти пределы, неизбежны пустое фантазерство и противоречия, которые Кант называет антиномиями чистого разума. Но как раз метафизика, в отличие от науки, считает Кант, стремится выйти за пределы нашего опыта и постичь сверхчувственные основы бытия, такие как Бог, душа, мир в целом. А в результате в области метафизики с необходимостью доказаны прямо противоположные вещи. К примеру, метафизика с необходимостью доказала, что мир бесконечен в пространстве и времени. И с той же необходимостью она доказала, что мир конечен.
«Антиномия» буквально переводится с греческого как «противоречие с законом». И анализ этих антиномий и причин, их порождающих, производится в трансцендентальной диалектике Канта. Антиномии, считает он, возникают вследствие неистребимого желания человеческого разума перейти границу, за которой скрывается последняя сущность, последнее основание сущего. Но границу эту он перейти не в силах. В форме антиномий, таким образом, проявляется и сила, и бессилие разума. Он настолько силен, чтобы дойти до этой границы, и не настолько силен, чтобы ее перейти. Антиномии, согласно Канту, разрешить никак невозможно. Но в самом стремлении разума постичь сверхчувственную основу мира он видит позитивный смысл.
Существуют ли бог и бессмертная душа на самом деле, об этом мы никогда не узнаем, подчеркивает Кант. Однако у нас есть основания утверждать, что бог, душа и мир в целом выступают в роли регулятивных идей. Напомним, что, в традиционной метафизике богом занималась рациональная теология, душой — рациональная психология, а миром в целом — рациональная космология. Кантовский переворот в классической философии заключается еще и в том, что он по сути упраздняет все эти разделы вместе с самой метафизикой. Бог, душа и мир в целом становятся у него предметом теории познания в ее трансцендентальном варианте. Но указанные идеи разума играют существенную роль еще в одной области, считает Кант, осмысляя которую, мы должны покинуть теорию познания и обратиться к сфере человеческих поступков. Как писал Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», ему «пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере» [2]. Но прежде уточним, в чем суть агностицизма.
2 Кант И. Соч. в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 95.
Ограничение Кантом разума получило впоследствии название агностицизма. Сам термин «агностицизм» появился в середине XIX века, т. е. после Канта, но в современной литературе он употребляется для характеристики именно кантовской философии. Нам известно греческое слово «гносис», т. е. «знание», от которого с приставкой «а» образовано слово «агностицизм» для обозначения «учения о непознаваемости мира». Обычно агностицизм Канта характеризуют в том смысле, что познание «вещи-в-себе», согласно его учению, невозможно. Но что такое «в себе» и что такое «для нас»? В данном случае можно привести пример с Америкой, которая тоже существовала «в себе», а не «для нас», пока о ней не узнали европейцы. Но разница между Америкой и кантовской «вещью в себе» заключается в том, что первая из «вещи в себе» все-таки превратилась в «вещь для нас», а последняя никогда не станет таковой. Она, согласно Канту, абсолютно непознаваема. Это Америка, которая никогда не может быть открыта.
У Канта выходит, что своеобразие познавательных способностей накладывает такую печать на наш опыт, что картина мира никогда не будет соответствовать самой действительности. Внешний мир, утверждает Кант, воздействует на наши чувства, наполняя их хаосом впечатлений. Но после того, как этот хаос упорядочивается при помощи форм созерцания и категорий, мы уже имеем дело с собственным опытом. И он свидетельствует не только о существовании внешнего мира, но и об устройстве наших познавательных способностей, о всеобщих правилах и формах познавательного процесса. Таким образом, открыв всеобщие, а в его терминологии «трансцендентальные», предпосылки познавательного процесса, Кант противопоставил наши знания действительности, определив первое как феномен, а второе — как ноумен. Сфера трансцендентального, по Канту, отделяет субъекта от объекта. В наших знаниях (феномен) никогда не будет адекватно отражен мир вещей (ноумен). В этом суть кантовского агностицизма, который стал платой за его выдающееся открытие.
Мы уже говорили, что за трансцендентальными предпосылками познания у Канта по сути скрывается мир культуры с выработанными человечеством формами мышления и языка, способами восприятия и действия. Но в том мистифицированном виде, в каком культура предстает в кантовском трансцендентализме, она оказывается не объединяющей, а разобщающей силой. Трансцендентализм в учении Канта провоцирует дуализм в отношении человека и мира. Пока не раскрыта культурно-историческая и деятельная природа априорных форм, они выступают и выглядят таинственным барьером между человеком и миром. Объединив объективное с субъективным в трансцендентальной сфере, Кант, посредством ее же, разъединил и даже противопоставил субъекта и объект. Выходит, что культура не сближает, а отгораживает человека от природы. Сам Кант называл свое учение «трансцендентальным идеализмом», но при этом отличал его от обыкновенного идеализма, который сомневается или отрицает существование внешнего мира, подобно тому, как это было у Беркли [3]. Трансцендентальный идеализм Канта основан на признании независимой объективной реальности и столь же самостоятельного трансцендентального субъекта. И в этом смысле учение Канта, если исходить из привычной системы координат, — это, скорее, не идеализм, а дуализм, признающий две основы мироздания. И еще. В этом учении непознаваемым, по большому счету, оказывается не только «вещь-в-себе», но и сам субъект. Ведь, разобравшись в устройстве познавательных способностей человека, мы, согласно Канту, никогда не сможем узнать, почему они таковы. О происхождении априорных форм человек не способен узнать точно так же, как о внешнем источнике своего опыта. Познавать можно только содержание опыта, настаивает Кант, его предпосылки, и не более. Так выглядит точка зрения опыта, последовательно выраженная в кантианстве, со всеми вытекающими из этого парадоксами.
3 См. Кант И. Соч. в 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 450-451.
Этика Канта
Вернемся, однако, к тому, что Кант именует «идеями», которые являются идеями не только теоретического, но и практического разума. А последним человек руководствуется в своем моральном поведении. Идеи разума, согласно Канту, вносят гармонию в наш чувственный опыт и одновременно способствуют нашим устремлениям к высшему Благу. И эти вопросы Кант специально рассматривает в своей «Критике практического разума», посвященной этической проблематике.
В этике Канта речь идет о так называемом «мире свободы», в котором причинно-следственные связи уступают место самопричинению или самодетерминации, свойственной человеку. Без свободы, доказывает Кант, нет нравственного поступка. Там, где мы действуем по законам естественно-природной необходимости, мы, собственно, и не действуем, поскольку там действует природа. А там, где действует природа, вне нас или внутри нас самих, нет никакой нравственности. Нравственность появляется только там, где кончается природа и начинается культура. Вот в чем основная новация кантовской этики, по сравнению с этикой просветителей и английских эмпириков, у которых нравственное чувство — это естественное чувство человека. В основе человеческой свободы, по Канту, лежит способность человека самому определять свои поступки и делать собственный выбор. Но свободу при этом следует отличать от произвола как удовлетворения случайных прихотей и желаний. Так чем же, собственно, руководствуется человек в своих свободных поступках?
Почти каждый из нас сталкивается в своей жизни с такими ситуациями, когда доводы «чистого» разума почему-то нас никак не убеждают. Чаще всего это случаи, когда дело касается наших нравственных и идеологических установок. Возникает подозрение, что эти установки продиктованы не разумом, а чем-то иным. В поэтической речи это часто называют «чувством», «сердцем», «душой» и противопоставляют «холодному» рассудку. И в таком подходе к делу есть своя правда, поскольку нравственный поступок продиктован не расчетом, а неким внутренним чувством. Но нравственное чувство, доказывает Кант, полемизируя с английскими просветителями, — это не просто склонность к добру, непосредственный порыв милосердия и сострадания. Согласно Канту, нравственное чувство должно быть опосредовано долгом, ограничено им. А долг — это нечто безусловное и самодостаточное.
Нравственность, по Канту, не может быть обусловлена ни расчетом, ни выгодой, ни стремлением к счастью или наслаждению. Нравственное поведение, утверждает он, вообще не может иметь внешних мотивов. А в качестве единственного внутреннего мотива такого поведения он признает только долг. Нравственно человек поступает тогда, подчеркивает Кант, когда действует вопреки склонности, расчету и т. п. И такая этика называется этикой ригоризма.
Подобно другим способностям человека, чувство долга, согласно Канту, является непознаваемым в своих истоках. Но мы не можем отрицать разумного характера нравственного долженствования. Разве не разумно то, что нравственный долг повелевает любить друг друга? Разве не разумно его требование уважать себе подобных? Исходя из этого, Кант делает вывод о том, что нравственный долг — это проявление практического разума, который обладает безусловным приоритетом по отношению к разуму теоретическому.
Итак, чтобы быть свободным, человек, по Канту, должен руководствоваться в своем поведении такой инстанцией, как нравственный долг. Однако, в противоположность Спинозе, у которого быть свободным — это значит следовать познанной природной необходимости, быть свободным, по Канту, — это значит сознательно следовать необходимости, выраженной в понятии долга. Но понятие долга выражает отношения между людьми, или, как мы говорим сегодня, общественные отношения.
Кант различает законы природы и законы свободы. И хотя индивид у него принадлежит обоим мирам, человеком он становится именно тогда, когда начинает руководствоваться долгом как особым нравственным законом. Тем не менее, последняя инстанция нравственного поступка, по Канту, это Бог. И здесь мы должны охарактеризовать его отношение к религии, поскольку нравственный закон у Канта внутренне связан с верой во Всевышнего.
У нас уже шла речь о кантовской критике рациональной теологии, которая представляла собой раздел прежней метафизики. Отрицая известные теоретические доказательства бытия Бога, Кант при этом, как уже говорилось, ограничивает разум, чтобы дать место вере. Это значит, что Бога нельзя постичь с помощью науки, в него можно только верить. Но его бытие необходимо, потому что без этого невозможна человеческая нравственность. В результате, отбросив известные доказательства бытия Бога, Кант тут же предлагает новое доказательство, на которое, как известно, ссылается Воланд в романе М. Булгакова «Мастер и Маргарита»: «Вы полностью повторили мысль беспокойного старика Иммануила по этому поводу, — говорит Воланд Берлиозу. — Но вот курьез: он начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство!».
Дело в том, что в этике Канта Бог — это такой нравственный идеал, без устремленности к которому человек оказывается зверем. Здесь стоит вспомнить другой великий роман Ф.М. Достоевского — «Братья Карамазовы», в котором речь идет о том, что, если Бога нет, то все позволено. Именно так рассуждал и Кант, у которого Бог выступает в роли воплощенного нравственного закона, а доказательством бытия Бога становится сам факт существования нравственности.
Но в таком случае в учении Канта вопрос веры и вопрос нравственности оказывается одним и тем же вопросом. А постулаты «Бог существует» и «Моя душа бессмертна» становятся этическими постулатами, или, как выражается Кант, постулатами практического разума. Освободив строгую науку от решения богословских вопросов, Кант перемещает их в сферу этики. Однако, настаивая на том, что вера в Бога есть основа нравственности, а бытие Бога — аксиома нравственного сознания, Кант создает новые проблемы. Причем некоторые из них были осознаны уже самим Кантом.
В одной из поздних работ «Религия в пределах только разума» Кант отмечает, что упование на загробное воздаяние и всесправедливейшего устроителя мира искажает чистоту морального мотива. Ведь нравственный долг не предполагает никаких дополнительных желаний и надежд. Иначе говоря, нравственный ригоризм Канта оказывается трудно совместимым с религиозным сознанием его современников. Кант расходится с христианством и в трактовке милосердия, которое, по его мнению, унижает человека и лишает его инициативы.
Но наиболее наглядны расхождения Канта с традиционным христианским вероучением там, где речь идет о внутреннем содержании нравственного закона и его трактовках. Не трудно заметить, что все те трактовки, которые приводит Кант, проникнуты пафосом буржуазной эпохи с ее проповедью свободы и автономии личности. В одном случае нравственная максима выражается формулой: человек для человека должен быть только целью, но не средством. В другом случае Кант дает формулировку: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом». В третьем случае речь идет о совпадении индивидуальной воли с основой всеобщего законодательства. Везде, как мы видим, сутью нравственного закона оказывается буржуазный идеал свободы и равенства. А потому выдержать чисто формальную линию и точку зрения в области этики Канту так и не удается. Кант так и не смог устранить дисгармонию мещанской рассудительности и сентиментализма.
Эстетика Канта
Свою эстетику Кант излагает в последней из своих «Критик» — «Критике способности суждения». В ней речь идет о нашей способности воспринимать прекрасное. Причем «эстетикой» у Канта назван один из разделов теории познания, а наука о прекрасном у него не имеет собственного названия. Трансцендентальная эстетика, согласно Канту, — это учение о чувственном познании и его априорных формах. Иначе говоря, он еще не пользуется нововведением своего современника А. Г. Баумгартена (1714—1762), который стал называть эстетикой учение о прекрасном, поставив его в один ряд с этикой и логикой.
Понятие красоты Кант связывает с целесообразностью. Он различает внешнюю целесообразность и целесообразность внутреннюю. Внешняя целесообразность выражается в пригодности предмета или существа для достижения определенной цели. Например, сила и выносливость быка могут быть полезны для человека, который использует их для обработки земли. Но эти качества могут быть целесообразными и с точки зрения собственной жизнедеятельности животного. Именно внутренняя целесообразность, согласно Канту, составляет источник прекрасного.
Однако эстетическое отношение возникает у человека отнюдь не всякий раз, когда он сталкивается с чем-то внутренне целесообразным. Условием эстетического восприятия должна быть незаинтересованность в этом предмете с практической точки зрения. Созерцание прекрасного должно давать, по Канту, незаинтересованное удовольствие, которое мы получаем главным образом от формы созерцаемого предмета.
Второе условие эстетического отношения связано с тем, что это именно чувство и переживание красоты.
Красота, по Канту, есть переживание целесообразности предмета без представления о цели. Иначе говоря, прекрасное — это то, что нравится нам без всякого понятия. Рассудок убивает красоту, ибо он разлагает целостность предмета на его отдельные детали, пытаясь проследить их связь. Восприятию красоты поэтому нельзя научить. Но чувство красоты возможно воспитать на основе общения с гармонично организованными формами. Гармоничная форма, по Канту, — это и есть «целесообразное без цели». Именно так определяет Кант в «Критике способности суждения» прекрасное.
Внутренне целесообразные, гармоничные формы, как уже говорилось, мы можем повстречать в первозданной природе. Другое дело — мир искусства, который специально создается в поисках прекрасного. Именно поэтому общение с произведениями искусства — это основной способ воспитания чувства красоты. Произведение искусства воспитывает у человека способность в единичном видеть общее, в явлениях раскрывать сущность. А потому способность эстетического восприятия, безусловно, превышает возможности простого восприятия, хотя и базируется на той же чувственной основе.
Помимо прочего, Кант различает прекрасное в искусстве, созидаемом творческим гением, и возвышенное, встречающееся и в мире людей, и в первозданной природе. Переживание возвышенного, согласно Канту, ближе к моральному переживанию, чем к эстетическому. Восприятие возвышенного, отмечает он, связано с тем волнением, которое мы испытываем, созерцая нечто, выходящее за свои пределы или превышающее обычные размеры, к примеру, египетские пирамиды. Если прекрасное однозначно привлекает нас, то возвышенное одновременно привлекает и отталкивает. Но человеку свойственны поиск меры в несоразмерном и бесстрашное отношение к страшному. А потому, преодолевая собственный страх, мы испытываем моральное удовлетворение по этому поводу.
Таким образом, чувство возвышенного оказывается двойственным по своей природе. Это чувство переходного характера: от эстетического к моральному. Суждение о возвышенном, отмечает Кант, требует более развитого воображения и большей культуры, чем эстетическая оценка. Отделяя в «Критике способности суждения» прекрасное от возвышенного, Кант пытается нащупать мосты и переходы между способностями человека. Уже в «Критике чистого разума» он замечает, что у таких априорных способностей человека, как чувство и рассудок, существует общий корень — воображение. В «Критике способности суждения» эта тема получает свое развитие. Кант пытается здесь обнаружить новые связи между способностями человека. Он помещает между противостоящими друг другу миром природы и миром свободы опосредующее звено — мир искусства, в котором человеческой свободной деятельностью воспроизводятся, хотя и бесцельно, целесообразные формы природы.
Но подлинного синтеза картины мира и человеческих способностей в учении Канта мы так и не находим. Мир природы, мир искусства и мир свободы остаются разными мирами в философии Канта. Задача состояла в том, чтобы обнаружить некий единый принцип и основу, из которой можно было бы вывести все здание философской науки. За решение этой задачи взялся последователь Канта И.-Г. Фихте. Однако уточнение философских позиций этих двух мыслителей обрело скандальную окраску.
