Д. Локк: нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах
Принято считать, что в учении Локка эмпиризм получил свое наиболее отчетливое выражение. А те позитивные моменты в философии Бэкона, которые связаны с ролью эксперимента и недостаточностью индуктивного метода, в его учении оказались утраченными. Тем самым Локком по сути была создана почва для субъективистского толкования опыта в философии Дж. Беркли и Д. Юма.
Джон Локк (1632—1704) родился в г. Рингтоне в семье адвоката, который в свое время командовал отрядом в армии Кромвеля. Окончив вестминстерскую школу, он поступил в Оксфордский университет, где изучал медицину. Уже в годы учебы Локк интересовался современным ему естествознанием и философией. По окончании университета Локк становится учителем греческого языка и риторики. В качестве секретаря английского посла при бранденбургском дворе в 1664 — 1665 годах Локк впервые посещает европейский континент. Свои медицинские познания того времени Локк выразил в трактате «О медицинском искусстве» (1669).
Не оставляя занятий философией, Локк принимал довольно активное участие в политической жизни. Так Локк становится секретарем лорда-канцлера Эшли. Вместе с ним после реставрации Стюартов в 1682 году он эмигрирует в Голландию. А после так называемой «славной революции» 1688 года, завершившейся компромиссом между буржуазией и землевладельческой аристократией, Локк возвращается в Англию. По словам Энгельса, он сам явился идеологом этого компромисса.
Хотя после «славной революции» Локку оставалось всего шесть лет жизни, как раз в эти годы выходят его основные произведения. Надо сказать, что, в сравнении с Гоббсом, Локк как философ был более удачлив. Б. Рассел в своей истории философии специально выделяет тот факт, что философские и политические взгляды Локка приветствовались его современниками. Как известно, Локк был «отцом» доктрины либерализма. И творцы американской конституции были именно локкианцами. Политические и этические идеи Локка изложены в его работах «Два трактата о государственном правлении» (1690), «Письма о веротерпимости» (1685—1692), «Некоторые мысли о воспитании» (1693). Что касается собственно философии, то здесь взгляды Локка не столь оригинальны. Тем не менее, его главная философская работа — «Опыт о человеческом разумении» (1690) — классический пример эмпирической теории познания. Именно здесь Локк излагает суть своей философии, которая состоит в объяснении происхождения наших знаний из чувственного опыта.
О Боге и материи с позиции эмпиризма
Локк исходит из формулы: нет ничего в разуме, чего до этого не было бы в чувствах. И эту позицию он пытается выразить наиболее четко и последовательно, прежде всего, в своей полемике с рационалистами, доказывающими возможность «врожденных идей» и «врожденных принципов». В противоположность рационалистам, Локк считает душу человека похожей на tabula rasa, т. е. чистую доску, а еще точнее «белую бумагу без каких-либо знаков и идей», на которую только опыт наносит свои письмена.
Локк различает внешний опыт, сообщающий нам о состоянии природы, и внутренний опыт, или «рефлексию», которая сообщает о нашем внутреннем мире и действиях нашего разума. Именно из внутреннего опыта, согласно Локку, люди узнают, что разум сопоставляет и соединяет те «идеи», которые доставляют ему чувства. Исходя из этого, Локк различает простые и сложные «идеи», утверждая, что сложная «идея» является комплексом простых «идей». В отличие от простых идей, которые «получены» разумом (are given), сложные идеи у Локка «сделаны» (are the workmanship).
Таким образом, любое размышление оказывается у него лишь перекомбинацией и внешней обработкой уже имеющегося у нас содержания. А это значит, что ни одно из теоретических понятий не добавляет нам знаний сверх того, что мы уже узнали при помощи чувств. Эти представления Локка о разуме как некоем «усложненном чувстве» оказались очень популярными среди естествоиспытателей XVII—XVIII вв., продолжавших свой спор с церковью, которая настаивала на возможности сверхопытного постижения истины. Объясняя происхождение наших понятий ассоциацией, т. е. объединением сходных чувственных впечатлений, Локк становится основоположником так называемой ассоцианистской психологии. И с этих позиций он судит о так называемой «субстанции» — объекте критики всех представителей английского эмпиризма.
В «Опыте о человеческом разумении» Локк пишет, что получая простые идеи от внешних ощущений или из рефлексии над своими действиями, ум привыкает воспринимать их вместе. А в результате рождается предположение о неком субстрате данного комплекса идей, который обычно именуют субстанцией. Локк видит свою задачу в критике этого представления и объяснении его иллюзорного характера. «А так как мы воображаем, что они не могут существовать sine re substante «без чего-нибудь, поддерживающего их», — пишет он о качествах вещей, — то мы называем этот носитель substantia, что в буквальном смысле слова означает «стоящее под чем-нибудь» или «поддерживающее» [20].
Итак, субстанция как основа вещи воспринимается Локком в качестве общего заблуждения. Он видит в субстанции нечто вроде воображаемого «крючка», на который люди по привычке навешивают разнообразные качества вещи. По мнению Локка, идея субстанции, рождаясь в опыте, всегда остается неясной и смутной идеей, и это в равной степени относится как к телесной, так и к духовной субстанции. «...Одну субстанцию (не зная, что это такое) мы предполагает субстратом простых идей, получаемых нами извне, — отмечает Локк, — другую (в такой же степени не зная, что это такое) — субстратом тех действий, которые мы испытываем внутри себя» [21].
20 Локк Д. Соч. в 3 т. М., 1985. Т. 1. С. 346.
21 Там же. С. 348.
Идею нематериального духа в качестве субстанции, считает Локк, мы получаем, соединяя простые идеи мышления, хотения и возможности вызывать мыслью определенные изменения в нашем теле. Понятно, что столь же закономерным образом можно произвести редукцию, т. е. сведение этой сложной идеи к ее простым составляющим. И тем не менее, чуть погодя, Локк неожиданно заявляет: «В то время как я познаю посредством зрения, слуха и т.д., что вне меня есть некоторый физический предмет — объект данного ощущения, я могу познать с большей достоверностью, что внутри меня есть некоторое духовное существо, которое видит и слышит. Я должен прийти к убеждению, что это не может быть действием чистой, бесчувственной материи и даже не могло бы быть без нематериального мыслящего существа» [22].
22 Там же. С. 356.
Налицо двойственность позиции Локка в отношении нематериальной субстанции. С одной стороны, он склоняется к фиктивности этой сложной идеи в силу ее смутного и неясного характера в нашем опыте, а с другой стороны — декларативно объявляет достоверность такого знания во внутреннем опыте, причем даже большую достоверность такого знания, чем то, что мы получаем от внешних вещей. И это говорит о том, что, используя эмпиризм для критики последовательного материализма, Локк не осмеливается то же самое проделать с идеализмом. У Локка выходит, если судить по «Опыту о человеческом разумении», что материальной субстанции нет и не может быть, но существует духовная субстанция. В каждом отдельном человеке она представлена бессмертной душой, а в мироздании — Богом. Но тогда что воздействует на наши чувства извне?
Ответ на этот вопрос в «Опыте о человеческом разумении» дается в духе номинализма, согласно которому в мире существуют только отдельные тела. Но если у античных стоиков, которых можно считать предтечей средневекового и новоевропейского номинализма, Бог присутствует в самих телах, то у Локка Бог как творец мира находится вне тел природы. И к этим взаимодействующим телам сотворенный Богом мир как раз и сводится.
Таким образом, материальный мир в учении Локка лишен субстанциального единства. По большому счету мир у Локка един, поскольку природа сотворена единым Богом. А собственного развития, именуемого природной эволюцией, у такого мира быть не может. В результате высказывания Локка о том, что сама природа созидает сходные и различные тела, нужно воспринимать в качестве общей декларации, не имеющей в самом учении Локка серьезного обоснования.
Более того, если растения и животные не связаны друг с другом происхождением как внутренней генетической связью, то любая классификация оказывается произволом ученых. А в результате любая наука, и прежде всего теоретическая, уже исследует не объективные и существенные связи в природе, а субъективные связи между нашими идеями и построениями. Так, номинализм, которого придерживается Локк, оказывается чреват субъективизмом, хотя извлечет его оттуда только Беркли.
Дом о реальной и номинальной сущности вещей
Свою борьбу с материальной субстанцией Локк продолжает и углубляет, различая номинальную и реальную сущность вещей. И это закономерно, потому что материальное единство мира в отдельной вещи предстает как ее внутренняя, доступная практическим действиям, а вслед за ними и уму, сущность. Именно поэтому последовательный эмпиризм должен отказаться не только от субстанции мира, но и от сущности вещи. Что же касается Локка, то он упраздняет классическое понимание сущности, предлагая взамен его противоположное эмпирическое толкование.
Если Ф. Бэкон, отталкиваясь от четырех аристотелевских причин, сделал ставку на формальную причину вещи, то для Локка это уже неприемлемо. Аристотель, а значит и Бэкон, связывают сущность вещи с ее внутренней субстанциальной формой, а на современном языке — скрытым от чувств законом, определяющим все ее внешние проявления и связи. Что касается Локка, то для него указанная «субстанциальная форма» — фикция. Если же говорить о «реальной сущности», то таковой, по его мнению, можно считать строение вещи, т. е. пусть скрытый от человеческого глаза, но, тем не менее, вполне определенный вид, размеры и соотношение ее плотных частичек.
Свое понимание «реальной сущности», в отличие от его субстанциального понимания, Локк иллюстрирует на примере золота, чьи свойства — твердость, плавкость, нерастворимость, изменение цвета при соприкосновении с ртутью — зависят от чего-то скрытого от глаз. «Но когда я начинаю исследовать и отыскивать сущность, от которой проистекают эти свойства, — пишет Локк, — я вижу ясно, что не могу обнаружить ее. Самое большее, что я могу сделать, — это предположить, что так как золото есть не что иное, как тело, то его реальная сущность, или внутреннее строение, от которого зависят эти качества, может быть только формой, размером и связью его плотных частиц; а так как ни о чем этом я вообще не имею определенного восприятия, то у меня и не может быть идеи сущности золота, благодаря которой оно обладает своеобразной блестящей желтизной, большим весом, нежели какая-нибудь другая известная мне вещь... Если кто скажет, что реальная сущность и внутреннее строение, от которого зависят эти свойства, не есть форма (figure), размеры и расположение ...плотных частиц золота, а есть нечто, называемое его особой формой (form), то я буду еще дальше прежнего от обладания какой-нибудь идеей реальной сущности золота» [23].
Итак, «реальную сущность», по убеждению Локка, нельзя воспринять, но в качестве скрытого строения вещи можно предположить, а значит учитывать ее возможное существование в своих действиях и рассуждениях. Что касается субстанциальных форм вещей, то им в реальных вещах, согласно Локку, вообще ничего не соответствует. И потому «субстанциальную форму» он относит к так называемым «номинальным сущностям».
Если «реальная сущность» в учении Локка указывает на скрытое строение самой вещи, то «номинальная сущность» указывает на вид и род, к которым вещь относят. При этом последние оказываются в лучшем случае названиями для больших групп вещей. «Номинальная сущность», пишет Локк, в действительности имеет отношение «не столько к бытию отдельных вещей, сколько к их общим наименованиям» [24].
23 Локк Д. Указ. соч. С. 433-434.
24 Там же. С. 500.
Здесь стоит напомнить, что номинализм означает не только отсутствие чего-либо общего в естественном и сверхъестественном мире. Он также означает, что общее существует только в виде «nomina», т. е. имени и названия. Причем одним именам соответствует множество сходных вещей, а другим вообще ничего не соответствует. Именно к таким фиктивным общим именам и относит Локк «субстанциальную форму», идея которой у него выражает всего лишь сочетание звуков [25]. Здесь Локк оказывается солидарен со средневековым номиналистом Росцеллином, у которого универсалии как общие имена, есть колебание воздуха, и не более.
В «Опыте о человеческом разумении» речь идет о том, что даже там, где номинальной сущности соответствует некое множество, например, людей, она не может выразить реального положения вещей. Иначе говоря, в большинстве случаев номинальная сущность отличается от реальной сущности. И отстаивая эту точку зрения, Локк рассуждает в духе скептицизма и даже агностицизма. Ведь скептицизм означает сомнение в соответствии наших знаний сущности вещей. А агностицизм — это уверенность в том, что наши знания положению вещей не соответствуют.
Разбираясь в этом вопросе, Локк приводит пример с названием «человек», «номинальной сущностью» которого является способность к произвольному движению, ощущению и мышлению. Но «реальной сущностью» человека, по его мнению, является строение нашего тела, без досконального знания которого нельзя объяснить человеческих способностей. Тем не менее, Локк уверенно пишет о том, что «если бы мы обладали таким знанием этого строения, каким обладают, быть может, ангелы, и, без сомнения, обладает творец, то какова бы ни была наша идея сущности человека, она была бы совершенно отлична от теперешнего содержания определения этого вида» [26].
25 См.: Локк Д. Указ. соч. С. 434.
26 Там же. С. 497.
Говоря современным языком, Локк утверждает изначальную ошибочность всех наших понятий о мире. Во-первых, согласно Локку, это связано с принципиальной неполнотой наших знаний. «Поэтому совершенно тщетны наши намерения, — подчеркивает он, — разделять вещи и по названиям распределять их на определенные классы по их реальным сущностям, которые совершенно не выявлены или не поняты нами. Распределить вещи на разряды по внутреннему строению, которое неизвестно, так же легко, как слепому распределить их по цвету и утратившему обоняние отличить розу от лилии по их запаху» [27].
Что касается второй серьезной причины, то она определяется привычкой людей связывать простые идеи в некие «пучки», именуя их «субстанцией» вещи, а также ее «родом» и «видом». И в этом Локк видит следующее важное препятствие для адекватного познания мира. «Поэтому для сокращения своего пути к знанию, — отмечает Локк, — и придания наибольшего объема каждому восприятию первое, что делает ум ..., — он связывает свои [восприятия вещей] в пучки и тем самым располагает их по [тем или иным] видам ...» [28].
Таким образом, и наши представления о видах и родах вещей, и наши представления об общих сущностях, вроде материальной субстанции, Локк считает ложными. Причем, отказываясь признавать материю самостоятельной субстанцией, Локк сохраняет сам этот термин, предлагая в качестве его содержания один лишь момент плотности (без протяженности и фигуры). Для него вполне очевидно, что слово «материя» имеет истинное содержание лишь тогда, когда обозначает то же, что и «тело» [29].
27 Там же. С. 502.
28 Там же. С. 440.
29 См.: там же. С. 556-557.
Проверку опытом в учении Локка выдерживают лишь простые идеи, которые мы получаем извне и изнутри, а также идеи простых модусов (отношений). Но картина будет неполной, если мы еще раз не напомним о той сложной идее, которую Локк вырывает из общего ряда. Это, конечно, идея Бога, которую Локк, в противоположность Декарту, не считает врожденной. Но утверждая, что идея этого вечного, всеведущего, всемогущего, бесконечно мудрого и блаженного существа — результат распространения в бесконечность тех сил и деятельности, о которых мы узнаем путем самопознания, Локк не устает повторять, что эта идея, безусловно, ясная и отчетливая, в отличие от других [30].
Здесь стоит уточнить, что в советской философии существовала традиция трактовать учение Локка как не вполне последовательный материализм, отягощенный влиянием деизма. Такая трактовка происходит из характеристики Локка в «Святом семействе» Марксом и Энгельсом, где в частности сказано: «Как Гоббс уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма, так Коллинз, Додуэлл, Кауард, Гартли, Пристли и т.д. уничтожили последние теологические границы локковского сенсуализма. Деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» [31].
30 См.: Локк Д. Указ. соч. С. 503-504.
31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 144.
В первой половине XIX столетия, когда Маркс и Энгельс давали указанную характеристику, деизм Локка, как и других мыслителей Нового времени, выглядел внешним допущением Бога, под прикрытием которого набирало силу материалистическое воззрение на мир. Но XX век с его торжеством позитивизма вынуждает относиться к Локку по-другому. Ведь именно у него материализм, не успев набрать силу, оказывается пораженным эмпиризмом.
Как показала последующая эволюция философии, деизм для материализма представляет меньшую опасность, чем эмпиризм. Если у деиста после божественного первотолчка мир живет по собственным законам, то эмпиризм несовместим с самодвижением и, тем более, саморазвитием природы. Суть в том, что в эмпиризме Локка природа лишается силы и основы уже по другим, не связанным с религией причинам. Бог в учении Локка, оставаясь всемогущим существом, уже не в состоянии придать миру субстанциальный смысл, но и сам мир в его эмпирически-номиналистской трактовке не в состоянии обрести силы и значимости. А в результате он рассыпается на тела и явления, по поводу которых с достоверностью можно говорить лишь об их отдельных свойствах.
Таким образом, отказывая материи в праве быть субстанцией, Локк делает материализм бесплодным. И естественное порождение такого материализма — это его противоположность, т. е. идеализм берклианского типа. Таков закономерный итог отказа от субстанциального начала в природе. И здесь не спасает ни опора на опыт, ни внимание к телесным проявлениям мира.
Учение Локка о первичных и вторичных качествах и природа души
Уже шла речь о том, что Локк различает опыт внешний и опыт внутренний. Внешний опыт связан в его учении непосредственно с чувственным восприятием. А внутренний опыт связан у него с рефлексией как «восприятием деятельности нашего ума», который сопоставляет впечатления, полученные из внешнего опыта. Гегель в свое время сделал в адрес Локка вполне справедливое замечание: «Так называемые законы ассоциации идей вызвали к себе особенно большой интерес в период расцвета эмпирической психологии, совпадающего с упадком философии. Прежде всего то, что ассоциируется, вовсе не есть идеи» [32].
32 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 286.
И действительно, Локк, как и вся английская эмпирическая традиция, употребляет слово «идея» в совершенно не свойственном ему смысле. Ведь понятие «идея» в том виде, в каком оно было введено Платоном, означало не образ вещи, хотя бы и обобщенный, но ее сущность, которая у Платона находится в «занебесье». А согласно другим учениям, сущность принадлежит самим вещам и совпадает со способом порождения этой вещи и, соответственно, способом построения ее образа в восприятии, представлении и воображении. Именно в этом смысле данное понятие будет воссоздано Спинозой, а затем появится в немецкой классической философии вместе с деятельностным принципом.
Тот факт, что простые идеи Локка не в состоянии выразить сущность вещи, как раз и дает повод его оппоненту из лагеря рационалистов Г.В. Лейбницу иронически перефразировать основной принцип эмпиризма: нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувствах. Лейбниц здесь добавляет оговорку: кроме самого разу-
ма. Ведь если разум — это только продолжение чувства, то сущность вещи — тайна за семью печатями. Или саму сущность вещей в том виде, в каком ее понимает классическая философия, нужно поставить под сомнение, что собственно и делает Локк, обнажая, тем самым, слабость всего эмпиризма. И эту слабость не преодолевают, а, напротив, усугубляют последователи Локка.
С одной стороны, Локк видит в разуме, безусловно, продолжение наших чувств. А с другой стороны, рефлексия, существование которой тоже постулируется Локком, есть не что иное, как мышление или размышление. Но такого рода способность не может напрямую происходить из чувственного восприятия. Таким образом Локк исподволь полагает в основание своей теории познания именно разум с его рефлективной способностью. И это происходит на фоне всех его громких заявлений о том, что, кроме способности чувствовать, он ничего не предполагает.
Вся локковская теория познания пронизана противоречиями. И вследствие этого Локк постоянно балансирует между материализмом и субъективным идеализмом, что лучше всего видно в его учении о первичных и вторичных качествах. Дело в том, что простые идеи, которые мы получаем из внешнего мира, способны не только соединять нас с миром, но и отделять от него.
Различая две разновидности качеств вещей, о которых мы узнаем из внешнего опыта, Локк по сути ставит под сомнение достоверность чувственного познания. Уже в античной классике свидетельства чувств связывали не столько с положением вещей, сколько с состоянием самих чувств и на этом основании противопоставляли чувствам разум. Локк разум чувствам не противопоставляет, но зато противопоставляет одни чувственные данные другим. Согласно Локку, если протяженность, форма, число, движение или покой, а также плотность вещей неотделимы от них ни при каких обстоятельствах и на этом основании воспринимаются нами вполне адекватно, то этого не скажешь о других качествах вещей. Так цвет, звук, запах и вкус изменчивы, они возникают и исчезают, во многом зависят от состояния наших органов чувств, а потому их нельзя считать полностью адекватными. Вместе со своим другом Бойлем Локк закрепляет за этими разновидностями качеств вещей названия «первичные» и «вторичные».
Но было бы явным преувеличением говорить, что вторичные качестве вещей являются в учении Локка лишь иллюзией субъекта. В основе вторичных качеств, утверждают Локк и Бойль, лежат те же самые первичные качества, а точнее их особое сочетание, или «диспозиция» (термин, введенный Бойлем), которые и рождают феномен вторичного качества. «И то, что является сладким, голубым или теплым в идее, — пишет Локк, — то в самих телах ... есть только известный объем, форма, движение незаметных частиц» [33]. И далее он уточняет: «Пусть глаза не видят света или цветов, пусть уши не слышат звуков, небо не ощущает вкуса, нос не обоняет — и все цвета, вкусы, запахи и звуки как особые идеи исчезнут, прекратят существование и сведутся к своим причинам, т. е. к объему, форме и движению частиц» [34].
33 Локк Д. Соч. в 3 т. М., 1985. Т. 1. С. 186.
34 Там же. С. 187.
Иными словами, вторичные качества субъективным образом отражают объективные качества вещей. Именно в этом суть взаимоотношений между субъективным и объективным в так называемой диспозиционной теории. Причем, по мнению Локка и Бойля, неадекватность вторичных качеств во многом определяется тем, что о них нам сообщает только одно чувство: о цвете — зрение, о звуке — слух, о запахе — обоняние. А об объективных качествах мы узнаем сразу от нескольких чувств, например, о пространственной форме мы узнаем от зрения и осязания. И это придает первичным качествам большую адекватность.
Итак, идеи первичных качеств, согласно Локку, сходны с качествами вещей, а идеи вторичных качеств, соответственно, нет. Но почему это так, а не иначе? На роль критерия в данном случае Локк предлагает нам только личный опыт. В том, что белизна и холод находятся в самом снегу, а боль нет, по его мнению, можно удостовериться лишь на собственном опыте.
Но личный опыт, как докажет впоследствии Беркли, очень шаткая опора для выводов. И на его основании можно утверждать не только то, что вторичные качества по-своему выражают некую объективную диспозицию. По мнению Беркли, личный опыт может свидетельствовать и о том, что все качества вещей —
это произведение наших чувств, и не больше. Таким образом, эмпиризм Локка, с одной стороны лишает жизненных сил материализм, а с другой — готовит основания для субъективного идеализма в учении о первичных и вторичных качествах вещей.
Здесь стоит уточнить, что эмпиризм Локка «плох» не сам по себе, а прежде всего своими последствиями, поскольку он заводит философскую мысль в тупик при решении многих важных проблем. Но этого не скажешь о том новом повороте, который он придает проблеме тождества человеческого Я, или нашей личности. Здесь он если не прав, то оригинален, и это сказывается на дальнейшем развитии классической философии.
О тождестве личности Локк заводит речь опять же в «Опыте о человеческом разумении» и при этом сопоставляет его с тождеством Бога, вещи и живого организма. Легко рассуждать о тождестве предметов с самими собой, отмечает Локк, если к ним ничего не прибавляется и от них ничего не отнимается. Другое дело меняющиеся тела и организмы. «Дуб, выросший из саженца в большое дерево, а затем подрезанный, все время остается тем же самым дубом, — пишет Локк, — жеребенок, ставший лошадью, которая бывает то откормленной, то тощей, все равно остается той же самой лошадью, хотя в обоих случаях может быть явное изменение частей» [35].
35 Локк Д. Указ. соч. Т. 2. С. 382.
В обоих приведенных случаях масса меняется, но организм остается тем же самым. Значит, замечает Локк, здесь мы имеет дело с другой тождественностью, нежели та, когда неменяющаяся масса материи тождественна сама с собой. Взаимосвязь частей в организме — вот что, согласно Локку, гарантирует тождество растительного организма. И то же самое мы наблюдаем в организмах животных, у которых особая организация тела и жизнедеятельности определяет то, что называют родовым и видовым единством.
Тождество человека, с точки зрения Локка, также предполагает тождество его «единой жизненной организации», а не одно лишь тождество души. Иначе, пишет Локк, мы должны согласиться с теорией метемпсихоза, согласно которой душа человека за свои провинности может быть вогнана в тело животного с со-
ответствующими органами и потребностями. В случае с переселением душ тело воспринимают лишь как внешнюю оболочку, а не как органический момент единого человека. «Однако, я думаю, — пишет Локк, вспоминая римского императора, отличавшегося разнузданностью нравов, — ни один человек, даже уверенный в том, что душа Гелиогабала поселилась в одной из его свиней, не станет утверждать, что эта свинья была человеком или Гелиогабалом» [36].
36 Там же. С. 384.
То, что идея «человек» предполагает существо, обладающее телом определенной организации, Локк подтверждает рядом примером. Если мы встретим человека, у которого разума не более, чем у попугая или кошки, отмечает Локк, мы будем считать его неразумным человеком, а не попугаем или кошкой. И, наоборот, повстречав смышленых попугая или кошку, мы на этом основании не будем считать их людьми.
Но, как уже говорилось, наиболее интересны суждения Локка о тождестве человеческой личности, которое обеспечивается нашим действием по осознанию собственного Я. Человек, пишет Локк, отличается от животного тем, что в процессе зрения, осязания, обоняния, обдумывания и прочего, всегда знает, что он это делает. Таким образом, единство личности, согласно Локку, представлено в самосознании, которое является неотъемлемым моментом любого индивидуального опыта. И как раз это индивидуальное самосознание пусть и неявным образом Локк превращает в исток и основание личного Я, или индивидуальной души, если пользоваться традиционной терминологией.
У схоластов в индивиде мыслит душа как нематериальная субстанция. У Локка, в соответствии с его пониманием тождества личности, мыслит индивидуальное Я, которое по сути тождественно нашей жизнедеятельности и опыту, рефлектирующим, т. е. осмысляющим самое себя. В этом новом качестве чувственный опыт отличается от опыта животных. В нем появляется новое измерение, под названием сознание, на которое постоянно указывает Локк. Сознание, вырастая из индивидуального опыта, в свою очередь организует и направляет его. Так выглядит эмпирическое понимание личного Я или человеческой души, впервые заявленное в Новое время именно Локком.
Человеческая личность, согласно Локку, развернута во времени. А это значит, что эмпирически понятая душа ограничена процессом моей непрерывной жизнедеятельности. А там, где он прерывается сном, потерей сознания или другими естественными или катастрофическими событиями, Я сознательно устанавливает связь своих прошлых и настоящих состояний, подтверждая тем самым цельность личности.
Характерно, что Локк постоянно говорит о самотождественности, но не субстанциальности такого опыта, а значит и души. Единство у эмпирически понятой души особого рода: это единство внешнее, а не внутреннее. Внешне подтверждая свое согласие с принятым церковью представлением о душе как нематериальной субстанции, Локк на протяжении страниц убеждает читателя в том, что такое традиционное понимание в лучшем случае не мешает современному взгляду на человека.
Итак, человек, согласно этому новому пониманию, в отличие от животного, есть личность, которая включает в себя некоторое тело, но только таким образом и до тех пор, пока она осознает это тело как часть самой себя. Это значит, что тело, согласно Локку, присутствует в составе личности лишь в качестве собственного чувственного образа. Телесная субстанция, в соответствии с этой логикой, предстает в составе личности как факт сознания. И иным способом тело не может быть включено в состав личности.
Те христиане, платоники и пифагорейцы, которые верят в предсуществование душ, отмечает Локк, настаивают на том, что в новые тела вселяется уже существовавшая личность. Я сам встречал такого человека, уточняет он, который был убежден, что его душа была душой Сократа, хотя в остальном он проявлял себя на весьма значительной должности как разумный человек со множеством знаний и способностей. Но если в этом человеке нет ни мыслей, ни действий Сократа, задается вопросом Локк, то на каком основании можно утверждать, что в нем присутствует личность великого философа? [37]
37 См. Локк Д. Указ. соч. Т. 1. С. 392.
Там, где в нематериальной субстанции не содержится сознания предшествующей личности, хочет сказать Локк, подобная нематериальная душа есть фикция, ничего не дающая реальному человеку. И тогда совершенно безразлично, есть она в человеке или нет. «Ничто, кроме сознания, не может соединять в одну и ту же личность отдаленные существования, — пишет Локк, — тождество субстанции не сделает этого. Какова бы ни была субстанция и как бы ни была она устроена, без сознания нет личности. И труп мог бы быть личностью в такой же степени, как всякого рода субстанция без сознания» [38].
Всего вышесказанного Локком вполне достаточно, чтобы убедиться: схоластической точке зрения, в сторону которого им сделано немало реверансов, здесь противостоит новая эмпирическая трактовка души и человеческой личности. Так выглядит решение данного вопроса в «Опыте о человеческом разумении». Но под конец жизни Локк по сути изменяет этим взглядам. И происходит это в полемике с епископом Вустерским Эдуардом Стиллингфлитом.
В полемических письмах к епископу Стиллингфлиту Локк, признает бессмертие души после кончины тела, но оставляет открытым вопрос о ее нематериальности в этом мире и подтверждает свое мнение ссылками на античных мыслителей. «Все согласны с тем, — пишет Локк, — что душа есть то, что в нас мыслит. И тот, кто обратится к первой книге «Тускуланских бесед» Цицерона, а также к 6-й книге «Энеиды» Вергилия, увидит, что эти два великих человека, лучше всех римлян понимавшие философию, полагали или по крайней мере не отрицали, что душа — это утонченная материя, которую можно назвать aura или ignis, или aether, и эту душу оба называли spiritus, в понятие которого они, как это ясно, вкладывали только мысль и активное движение, не исключая, однако, полностью материю» [39].
38 Там же. С. 397.
39 Там же. Т. 2. М., 1985. С. 305.
Под хорошо известным нам от современных целителей и экстрасенсов словом «аура», Локк имеет в виду некую утонченную материальную субстанцию, отличную от грубой и легко ощутимой вещественности. Эту «тонкую материю» римляне сравнивали с aura (дуновение воздуха), ignis (огонь), aether (эфир). Но для Локка важно, что в этом же ряду стоит слово spiritus (дух), которым Цицерон и Вергилий пользовались, наряду с остальными. Локк уверен, полагаясь на авторитет древних, что можно поставить знак равенства между современным словом anima и древним словом aura. В этом же ряду у него оказывается греческое слово pneuma (воздух).
Изложение своего взгляда на духовную субстанцию Локк завершает констатацией того, что, без всяких сомнений, нематериальной субстанцией является Бог. Что касается достоверных знаний о материальности и нематериальности человеческой души, то их не существует. С определенной долей вероятности можно говорить о том, что Бог вложил в нас нематериальную душу. Но он мог также наделить человека душой в виде ауры, не чуждой материальности. «Однако это не противоречит тому, — пишет Локк епископу Вустерскому, — что если бог, этот бесконечный, всемогущий и совершенно нематериальный дух, пожелал бы дать нам систему, состоящую из очень тонкой материи, чувства и движения, ее можно было бы с полным основанием назвать духом, хотя материальность не была бы исключена из ее сложной идеи» [40].
40 Локк Д. Указ. соч. Т. 2. С. 306
Все приведенные выше рассуждения и лингвистические разыскания Локка были бы просто любопытны, если бы за ними не стояла определенная философская позиция. По большому счету Локк не возражает Стиллингфлиту в том, что из принципов его «Опыта» следует особое понимание, отличное от традиционных взглядов на бессмертие души. Но это оригинальное эмпирическое понимание души как осознанного индивидуального опыта, Локк, как мы видим, «подпирает» воззрениями Цицерона, которые ближе к Демокриту, чем к Платону и Аристотелю.
Заявленное новое понимание души выражено у Локка крайне непоследовательно. И не только из-за реверансов в сторону церкви. Эмпирическое понимание души у Локка, в свою очередь, застревает между идеализмом и материализмом. С одной стороны, в рассмотренных нами фрагментах из «Опыта» телесная субстанция недвусмысленно представлена как факт сознания. С другой стороны, в полемике с епископом Стиллингфлитом Локк склоняется к тому, что одушевленной может быть сама материя. Но при этом он считает такой мыслящей материей не человеческое тело, а особое «тело» самой души.
Аристотель выводил одушевленность из способа жизнедеятельности живого существа. У Локка, если основываться на его довольно поздней по времени переписке со Стиллингфлитом, душа — не способ жизнедеятельности тела, а еще одно тонкое тело, наряду с другим грубым телом человека. Но это как раз та точка зрения, над которой в связи с Демокритом надсмехался Аристотель. А из этого следует, что за представлением о «tabula rasa» могут скрываться различные представления о душе, уходящие истоками и к Аристотелю, и к Демокриту.
В самом уважительном тоне Локк цитирует Цицерона из «Тускуланских бесед», где, в частности, говорится: «...Если душа — это сердце, или кровь, или мозг, тогда, конечно, она — тело и погибает вместе с остальным телом; если душа — это дух, то он развеется, если огонь — погаснет» [41]. Из этого можно сделать вывод, что Бесконечный и всемогущий Создатель, на которого постоянно ссылается Локк, сотворил человеку смертную воздушную душу, которая в целях спасения должна превратиться в душу бессмертную. Строить догадки насчет того, как такое возможно, нет никакого смысла. Важнее понять, что синтезировать новоевропейский эмпиризм с материализмом в духе Демокрита непродуктивно.
41 Там же. С. 529.
Материализм Локка, подобно современным трактовкам души как ауры, может вдохновлять своей «близостью» к науке. А во времена Локка он, безусловно, был едва прикрытым вызовом церкви. Но это не значит, что он близок к истине. Как это ни парадоксально, но такой материализм в духе Локка даже дальше от истины, чем материалистические идеи Аристотеля.
Локк как идеолог либерализма
«Liberalis» в переводе с латыни означает «свободный». И в основе идеологии либерализма лежит идея свободы частного лица. У Локка субъектом политической воли является отдельный человек, который рождается с изначальным «двойным правом» — правом на личную свободу и на наследование и владение имуществом [42]. Защиту жизни, свобод и имущества граждан Локк именовал «сохранением собственности» и видел в этом главную задачу государства.
Именно в заочном споре Локка с Гоббсом получила уточнение теория общественного договора. Напомним, что Гоббс считал изначальным состоянием общества «борьбу всех против всех», т. е. рознь между людьми, которая преодолевается их взаимным соглашением о создании государства. При этом государство, или «Левиафан», как именует его Гоббс, выступает в роли репрессивной силы, держащей в узде людей, эгоистичных по своей природе.
У Д. Локка, в отличие от Гоббса, естественное состояние человечества — не рознь, а свободное сосуществование равных индивидов. Но свобода способна обернуться своеволием, и тогда гармония общей жизни нарушается преступлением и состоянием войны. В целях защиты от подобных нарушений и было создано, согласно Локку, государство в качестве защитника естественных прав и свобод человека. Причем, к естественным правам изначально доброго человека Локк относит право владения частной собственностью.
Именно с подачи Д. Локка совместное существование и взаимодействие частных лиц в качестве собственников стали называть «гражданским обществом», интересы которого призвано защищать «правовое государство». При этом волю народа, который составляют объединившиеся собственники, выражают народные представители, а на современном языке — депутаты. Так Локк уточняет контуры хорошо нам известного института представительной демократии. Любой закон, подчеркивает он в работе «Два трактата о правлении», создается теми, кто уполномочен народом, т. е. создается с согласия народа и по его назначению. «Когда же один или несколько человек, — пишет Локк, — возьмутся составлять законы, не будучи на то уполномочены народом, то созданные ими законы не будут иметь силы и народ не будет обязан им повиноваться...» [43].
42 Локк Д. Сочинения в 3 т. М., 1988. Т. 3. С. 374.
43 Там же. С. 386.
Либеральную демократию часто называют представительной демократией. По сути речь идет об одном и том же. Ведь институт народного представительства наиболее адекватен политическим лозунгам либерализма. Гражданское общество, которое описывал Локк в «Двух трактатах о правлении», — это городская община, где большинство составляют мелкие и средние собственники, живущие, как правило, своим трудом, а в случае эксплуатации наемного труда, имеющие нескольких работников. Иначе говоря, прообраз гражданского общества, которое имеет в виду Локк, — это городская коммуна, в которой представлен союз частных собственников. И как раз такому обществу наиболее адекватен институт представительной демократии.
Но этот демократический институт неприемлем там, где гражданское общество еще не сложилось. Именно поэтому представительная демократия неприемлема для Гоббса, который срисовывает свой образ государства с другой социальной-политической реальности. Гоббс — идеолог государства, в котором главной политической силой являются крупные земельные собственники. А потому представительной демократии он противопоставляет абсолютную монархию.
Из этого следует, что обсуждать вопрос о сущности того или иного государства, игнорируя его связь с экономикой, уже невозможно. Политическая власть — это орудие цивилизованного общества, которым пользуются для разрешения экономических и других противоречий. В свое время Локк писал: «Итак, политической властью я считаю право создавать законы, предусматривающие смертную казнь и соответственно все менее строгие меры наказания для регулирования и сохранения собственности, и применять силу сообщества для исполнения этих законов и для защиты государства от нападений извне — и все это только ради общественного блага» [44].
44 Там же. С. 263.
Локк, живший еще в XVII веке, честно заявлял о том, что политическая власть направлена на разрешение конфликтов по поводу собственности. Но вопрос вопросов — справляется ли власть с этими конфликтами. Для социально-политической мысли XIX—XX века это едва ли не главная проблема. При этом одну и ту же реальность, а именно порядок и стабильность в обществе, разные мыслители будут объяснять по-разному. Для либерально мыслящих политиков и политологов, идущих вслед на Локком, государство достигает порядка на пути согласования и гармонизации интересов граждан, именуемого «консенсусом». Для политиков, следующих за Ж.-Ж. Руссо и К. Марксом, порядок скрывает противоречия, загнанные вовнутрь силой государства.
Но глубже в эту проблему мы вникать не будем, поскольку уже и так ясна та незаурядная роль, которую сыграл Локк в развитии философской и политической теории.
Дж. Беркли: существовать - значит быть непринимаемым
Если Локк не разрешает возникших на основе эмпиризма проблем, то более определенно высказывается по этому поводу епископ из Ирландии Дж.Беркли. Дело в том, что из эмпиризма с его установкой на безусловную достоверность ощущений можно сделать два противоположных вывода. Так, можно сделать вывод о том, что в ощущениях нам дан независимо от нас существующий материальный мир. Но можно утверждать и обратное: то, что мы называем объективным миром, есть не что иное, как наши ощущения. Именно этот тезис взялся доказывать Беркли, утверждая, что существовать — это значит быть воспринимаемым.
Джордж Беркли (1685—1753) родился в Ирландии близ Килкенни и был выходцем из английской дворянской семьи. Жизнь Беркли небогата яркими событиями. Он окончил Дублинский университет, где получил, в том числе, и естественно-научную подготовку. По окончании университета Беркли становится учителем теологии в колледже. С 1713 года он много путешествует, совершает поездки в Италию и во Францию, где, в частности, знакомится с последователем Декарта Н. Мальбраншем. В ходе этих путешествий Беркли посещает Северную Америку, где предполагает заняться миссионерской деятельностью. Но из-за отсутствия средств он вынужден вернуться на родину. Получив в 1734 году сан епископа англиканской церкви, Беркли проводит остаток жизни в местечке Клойн в Южной Ирландии. Скончался Беркли в Оксфорде, куда переехал незадолго до этого.
Первая серьезная философская работа Беркли вышла в 1709 году и называлась «Опыт новой теории зрения». Уже в ней он по-новому интерпретирует взгляды Локка. Через год выходит другая, самая известная, работа Беркли «Трактат о принципах человеческого знания» (1710). В ней изложена суть его новой философской позиции. В целях популяризации этих взглядов Беркли вскоре пишет произведение «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713). В этой работе он пытается опровергнуть главные возражения, выдвинутые против него. Таковы работы первого периода его творчества.
Второй период творчества Беркли приходится на 30-е гг. XVII века. В 1732 году он пишет работу «Алсифрон, или Мелкий философ», направленную против деизма, ограничивающего роль Бога в мироздании первотолчком. Как уже говорилось, эти взгляды в Англии того времени имели много сторонников. Работа «Аналитик, или Рассуждение, адресованное неверующему математику» (1734) была направлена им против анализа И. Ньютоном бесконечно малых величин. Последняя работа Беркли «Сейрис, или Цепь философских размышлений и исследований» была написана в 1744 году и содержит самоанализ его собственного философского развития. В ней субъективный идеализм уже безусловно уступает объективному идеализму, что вполне естественно для епископа с 10-летним стажем.
Ранее шла речь о том, что Локк дал повод для субъективистского истолкования чувственного опыта, объявив вторичные качества субъективными. Но у Беркли были и свои личные причины для того, чтобы искоренять материалистическую тенденцию в эмпиризме. И для этого он по сути оборачивает один из главных тезисов в учении Локка. Если у Локка сложные идеи являются комплексами наших ощущений, то у Беркли уже сами вещи оказываются такого рода субъективными комплексами.
Как уже говорилось, будучи вначале преподавателем теологии, а затем епископом, Беркли прекрасно понимал, что философский материализм так или иначе связан с атеизмом. Именно поэтому в работе «Трактат о принципах человеческого знания» он прямо заявляет: «Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Отрицание ее не приносит никакого ущерба остальному роду человеческому, который, смею сказать, никогда не заметит ее отсутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия. Но это единственный ущерб, возникновение которого я могу усмотреть» [45].
Но Беркли, несмотря на его героические усилия, так и не удалось истребить «материю» и победить атеизм. На склоне лет он вынужден будет признаться: «Конечно, атеистов, которые не придерживаются никакой религии, становится все больше...» [46]. И тем не менее, труд Беркли был не напрасным: он привел все возможные аргументы, которые вообще могут быть приведены против материализма с позиций сенсуализма. Юм в данном случае не добавил ничего нового, но он те же аргументы обернул не только против материализма, но и против теизма, т. е. против самого Бога.
45 Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 186.
46 The Works of George Berkeley Bishop of Cloyne, in 9 vols. Ed. A.A. Luce a. Т.Е. Jessop. London, 1948-1957. V. 1. P. 253.
Критическое сражение с «материей»
Не было за всю историю философии человека, который потратил бы столько сил на борьбу с философским материализмом, сколько потратил Беркли. «Да, так трудно было для мысли понять, что материя создана из ничего, — пишет он, — что самые знаменитые из древних философов, даже те, которые признавали бытие бога, считали материю несозданной, совечной ему. Нет надобности рассказывать о том, каким великим другом атеистов во все времена была материальная субстанция. Все их чудовищные системы до того очевидно, до того необходимо зависят от нее, что, раз будет удален этот краеугольный камень, — и все здание неминуемо развалится. Нам не к чему поэтому уделять особое внимание абсурдным учениям отдельных жалких сект атеистов» [47]. Какие же доводы против материи приводит Беркли?
Эти доводы Беркли берет из теории познания. И по существу смысл у них всех один: материя не дана нам в наших ощущениях. Такого рода аргументы в свое время уже приводились Локком, а еще раньше английскими номиналистами Дунсом Скотом и Уильямом Оккамом. Суть этого довода в том, что мы видим яблоки, груши, вишни и т.д., но не видим плода. То же самое можно сказать и о материи: мы видим различные тела — камни, деревья, планеты, столы, стулья, книги и т.д., но не видим материю. Кроме того Беркли приводит аргумент Оккама: если отбросить такую сущность, как материя, то в мире, как мы его воспринимаем, ничего не изменится.
«Вы скажете, что есть много вещей, — пишет Беркли, — объяснимых посредством материи и движения; при отрицании их разрушается вся корпускулярная философия и подрываются те механические начала, которые были с таким успехом применяемы к объяснению явлений. Короче говоря, какие бы шаги ни были сделаны как древними, так и новыми философами в деле изучения природы, все они исходят из предположения, что телесная материя, или субстанция, действительно существует» [48]. Но Беркли считает, что все в природе можно объяснить, не прибегая к понятию материи. Он считает, что объяснить какое-то явление можно, всего лишь показав, каким образом при таких-то обстоятельствах в нас возникают такие-то и такие-то идеи [49].
47 Беркли Дж. Соч. М., 1978. С. 213.
48 Там же. С. 193.
49 Там же.
Иначе говоря, объяснять некоторое явление надо не из его природы, не из его собственного основания и причины, а из того, что оно производит в нас «такие-то и такие-то идеи». Это очень странный способ объяснения: нечто происходит по той причине, что оно производит в нас изменения. Здесь явно субъект и объект меняются местами. В учении Беркли не ощущения зависят от вещей, а вещи от ощущений. И это очень важно для понимания сути идеализма Беркли.
Беркли стирает грань между первичными и вторичными качествами, которую провозгласил Локк. Он доказывает, что любое качество, о котором свидетельствует наш опыт, является вторичным. В «Опыте новой теории зрения» он приводит множество аргументов в пользу того, что величина и пространственная форма вещи, подобно цвету и запаху, определяется самим субъектом, возможностями его зрения и т. п. А из этого следует, что только от субъекта зависит, в каком виде предстает перед ним мир.
Большинство построений Беркли вырастают из реальных фактов. Но он явно спекулирует на том, что ощущения сами не отличают себя от вещей, ощущаемое не отличается от ощущающего. Ощущение само не раздвоено в себе. И это предпосылка нашего отношения к миру как к реальности. Человек способен различать субъект и объект ощущений только в рефлексии. И такая рефлексия начинается уже там, где мы отличаем наше собственное тело от других тел, прикасаясь одной частью нашего тела к другому телу, рукой к вещам вне нас и к нашему телу. Когда я прикасаюсь к своему телу, то я не только чувствую тело рукой, но и прикосновение руки к телу. Когда я прикасаюсь рукой к другому телу, я чувствую рукой только другое тело. Так я отличаю свое тело от других тел. И это есть основа различения ощущаемого вообще и ощущающего, объекта и субъекта. Если мы этого перворазличения сразу не вводим, то дальше никакие ощущения не выводят нас за пределы субъекта и, соответственно, субъективизма.
В тупиках субъективизма и теории иероглифов
Но если в действительности не существует материального мира, а есть лишь наше представление о нем, то сразу же возникает новая проблема, суть которой в том, что каждому субъекту мир будет являться по-своему. Но как тогда возможна координация действий между людьми как носителями столь «творческого» восприятия?
На этот вопрос возможны два ответа. Во-первых, можно признать, что существует лишь один единственный субъект, а все остальные люди — всего лишь комплексы его ощущений. Такая позиция именуется в
философии солипсизмом, от латинского solo, что значит «один». Но в этом случае не только множество других людей, но и Бог должен быть признан всего лишь элементом человеческого опыта, а это было несовместимо ни с убеждениями, ни с саном Джорджа Беркли. Поэтому он идет по второму пути, признавая, что источником наших восприятий является не человеческий субъект, а субъект потустороннего происхождения. Именно Бог в позднем творчестве Беркли воздействует на нас извне, вызывая у всех людей одинаковые представления о вещах и процессах.
Таким образом, там, где у материалистов обычно находится материя, у Беркли оказался Бог. И Бога он вынужден был признать субстанцией и сущностью мира, скрывающейся за пеленой наших восприятий, хотя он вместе с материей отрицает понятие субстанции вообще. Задача Бога, с точки зрения «позднего» Беркли, заключается в общении с нами. И общается он с людьми посредством неких таинственных иероглифов, которые мы воспринимаем в виде вещей.
Характерно, что признание Бога в качестве субстанции приводит Беркли в конце концов к измене эмпиризму. В своей поздней работе под названием «Сейрис» он высказывает сомнение насчет того, что ощущения являются единственным источником познания. Так происходит переход Беркли от субъективного к объективному идеализму.
Беркли все время возражает против скептицизма, но при этом не приводит никаких серьезных оснований для его опровержения, кроме существования Бога. Иначе говоря, скептицизму он в состоянии противопоставить только христианский догматизм. Но все аргументы, которые Беркли приводит против материальной субстанции, все равно оборачиваются против всякой субстанции. И Бог Беркли в учении скептика Юма в итоге разделит ту же судьбу, что и материя.
«Непоследовательность в этой системе, — писал по поводу Беркли Гегель, — должен был взять на себя опять-таки бог, — он играет роль стока; ему предоставляется разрешение противоречия. Короче говоря, в этой системе остаются совершенно прежними обыденная чувственная картина вселенной и раздробленность действительности, равно как и система мыслей и лишенных понятия суждений. Все это остается тем же, чем оно было до появления системы Беркли; в содержании ничего не меняется и новым является только та абстрактная форма, что все есть лишь восприятие» [50].
50 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994. С. 431-432.
Таким образом, Гегель, будучи сам идеалистом, критикует Беркли за так называемый субъективный идеализм, который он называет формальным идеализмом. Это такой идеализм, который не только не обосновывает никакого идеала, но и сам идеал превращает во что-то недействительное. И понятно, по какой причине это происходит. Ведь идеал как что-то действительное должен иметь субстанциальное значение. И потому всю философию Беркли следует воспринимать как примитивный субъективизм.
Характерно, что указанный недостаток идеализма Беркли смогли оценить не только философы, но и миряне, искренне преданные христианству. Так известный английский лексиограф С.Джонсон, строгий религиозный моралист, демонстрировал ложность учения Беркли, яростно пиная придорожные камни. Таким образом он подтверждал реальность мира как божьего творения.
Итак, эмпиризм, как мы видим, несовместим с признанием какой-либо субстанции, материальной или духовной. А потому и материалисты типа Локка, и идеалисты типа Беркли постоянно путаются в противоречиях. А избежать таких противоречий можно лишь в том случае, если сторонник эмпиризма окажется скептиком.
