ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ
О ЧЕЛОВЕКЕ
Место человека в мире, его сущность и смысл существования.
Размышлением над этими философскими проблемами человека занята специальная отрасль знания – антропология.
Особое место в ряду антропологически ориентированных дисциплин занимает философская антропология – наука о сущности человека, его метафизической природе, о силах и способностях, которые движут им, об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовного и социального развития.
Вопрос о природе или сущности человека, его происхождении и назначении, месте человека в мире – одна из основных проблем в истории философской мысли. В древней китайской, индийской, греческой философии человек мыслится как часть космоса, некоторого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия, как «малый мир», микрокосм – отображение и символ Вселенной, макрокосма, в свою очередь понимаемого антропоморфно, т. е. как живой одухотворённый организм. Человек, считали античные философы, содержит в себе все основные элементы космоса, состоит из тела и души, рассматриваемых либо как два аспекта единой реальности, например, у Аристотеля, либо как две разнородные субстанции — у Платона. В Восточной философии, в учении о переселении душ, развитом индийской философией, граница между живыми существами: растениями, животными, человеком, богами, оказывается подвижной, однако только человеку присуще стремление к освобождению от пут эмпирического существования с его законом кармы, стремление выйти из круга сансары. Согласно Веданте, специфическое начало человека составляет атман, тождественный по своей внутренней сущности со всеобщим духовным началом — брахманом. В философии Аристотеля нашло выражение, определяющее для античной философии понимание человека как живого существа, наделённого духом, разумом или разумной душой, в отличие от сенситивной и вегетативной души, и способностью к общественной жизни.
В христианстве библейское представление о человеке как «образе и подобии бога», внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеческой природы в личности Христа и возможности в силу этого внутреннего приобщения каждого человека к божественной благодати. В средневековой философии намечается понимание личности как отличной от психофизической индивидуальности, не сводимой к какой-либо всеобщей «природе» или субстанции: телесной, душевной или духовной.
Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии человека, его безграничных творческих возможностей. Специфичность человеческой сферы бытия остро переживается, например, Николаем Кузанским. Представление Р. Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает специфическую особенность человека, его сущность. Картезианский дуализм души и тела надолго определил постановку антропологической проблематики. При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными, а душа отождествлялась с сознанием. Б. Франклин определяет человека как «животное, производящее орудия».
У И. Канта вопрос «Что такое человек?» формулируется как основной вопрос философии. Исходя из дуалистического понимания человека как существа, принадлежащего двум различным мирам — природной необходимости и нравственной свободы, Кант разграничивает антропологию в «физиологическом» и «прагматическом» отношениях: первая исследует то, «...что делает из человека природа...», вторая — то, «...что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам».
В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистического эмпиризма XVII–XVIII вв. в немецкой философии конца XVIII – начала XIX в. происходит возвращение к пониманию человека как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения. Гердер называет человека «первым вольноотпущенником природы»: его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределенны, что составляет источник его специфического преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Гердер, романтики, Гегель развивают идеи историчности человеческого существования. Для немецкой классической философии определяющим является представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры, как о носителе общезначимого сознания, всеобщего идеального начала — духа, разума. Критикуя эти идеи немецкого идеализма, Л. Фейербах осуществляет антропологическую переориентацию философии, ставя в центр её человека, понимаемого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу «я» и «ты» в их конкретности. В России антропологический принцип в философии развивал П. Л. Лавров.
В иррационалистических концепциях человека XIX–XX вв. доминирующими становятся внемыслительные способности и силы (чувство, воля и т. д.). Согласно Ницше, человек определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. С. Кьеркегор выдвигает на первый план волевой акт, в котором человек «рождает себя», выбор, благодаря которому индивид, т. е. непосредственное, природное существо, становится личностью, бытием духовным и самоопределяемым. Проблема личности стала центральной для рассуждений о сущности человека в персонализме и экзистенциализме, согласно которой человек не может быть сведён к какому-либо аспекту своей природы (биологическому, психологическому, социальному, духовному). Отрицая общественную природу личности, экзистенциализм и персонализм разграничивают и противопоставляют понятия индивидуальности — как части природного и социального целого и личности — как неповторимого духовного самоопределения, экзистенции. Идеи философии жизни Дильтея и феноменологии Гуссерля послужили исходной основой для возникновения философской антропологии как особого течения в немецкой философии ХХ в. Натуралистический подход к человеку характерен как для представителей традиций фрейдизма, так и для многих естествоиспытателей ХХ в. на Западе.
Лишь человек обладает традицией и языком, способностью думать, размышлять.
Все эти свойства действительно выражают специфические особенности человека, но не объясняют сущности в целом, в конкретно-исторической форме его бытия. Попытки объяснить природу человека не достигают, своей цели в силу методологических принципов и способов анализа конкретного материала.
Философское же исследование человека сегодня призвано к тем сторонам его природы, которые характеризуют человека в качестве творческого начала, созидающего социальные и культурные формы своего бытия.
Происхождение человека всегда рассматривалось с двух взаимоисключающих позиций: как результат сверхъестественного, Божественного, космического начала и как результат эволюционного развития живой природы, как своего рода вершина этого процесса.
Еще в XVII в. ученые-материалисты, исходя из идеи единства всего животного мира, рассматривали человека как часть природы и высказывали мысль о его происхождении от древних человекообразных обезьян. Можно выделить два принципиально разных подхода. Одни ученые полагают, что человек – не единственное разумное существо во Вселенной, другие настаивают на принципиальном «космическом одиночестве» человека. Например, Циолковский был убежден, что рано или поздно человечество в ходе освоения космоса встретится и объединится с иными цивилизациями. Позицию, близкую к Циолковскому, занимают и в наши дни многие ученые и философы, которые убеждены, что различные формы жизни существуют во многих местах необъятной Вселенной, в которых могут также существовать и какие-то цивилизации, отличные от земной.
А. М. Фельден в своей книге «А если мы одни во Вселенной?» высказывает убеждение, что в масштабах Вселенной есть место только для одного мыслящего существа – человека, который в состоянии охватить ее своим разумом. Возражая М. Фельдену, российский ученый Л. М. Гиндилис высказал следующую мысль: «Как это может быть, что самые глубокие фундаментальные свойства Вселенной в целом делают ее пригодной для существования жизни и человека, а реализуется жизнь только в некоторой ничтожной части Вселенной на единственной планете?».
Последняя мысль касается так называемого антропного космологического принципа, идею которого сформулировали в начале 60-х гг. советские ученые Г. М. Идлис и А. Л. Зельманов и американский физик и космолог Р. Дикке. Позднее эта идея была развита Б. Картером, которому и принадлежит сам термин «антропный принцип».
Человек очень долгое время не занимал какого-либо привилегированного, центрального положения в науке о Вселенной. Лишь сравнительно недавно внимание ученых было обращено на тот факт, что Вселенная обладает определенными свойствами, благоприятными для существования в ней жизни вообще и человека как ее высшей формы. Мы знаем пока только те формы жизни, которые существуют на планете Земля.
Известно, что понимание природы человека, осознание его места во Вселенной всегда выступают стержнем развития многообразных культур мира.
Понятно, что невозможно дать исчерпывающее определение природы человека, хотя и существуют различные дефиниции типа «человек: отчасти — бог, отчасти — животное, отчасти — бесконечен, отчасти — конечен».
Человек по своей природе историчен, он постигает свою подлинную сущность благодаря развитию только ему присущего способа бытия, связанного с социальностью и культурой, которые лежат в основе эволюции любви и разума. Именно способности человека к любви и размышлению дают ему возможность поиска счастья в сложном и запутанном лабиринте жизни. Круг вопросов, очерчивающий пределы любви, разума и счастья, весьма значим для постижения сущностной природы человека, развивающегося в пространстве и во времени, для постижения его места во Вселенной.
В последние десятилетия ХХ в. значительно усилилась биологическая направленность в осмыслении проблемы человека. Это стало следствием огромных успехов биологии и появления нового научного направления – социобиологии, ориентированной на широкое изучение биологических основ социальной жизнедеятельности людей. Сторонники социобиологии пытаются согласовать данные генетики, этологии (науки о поведении животных), эволюционной биологии и т. д. с целью сформировать биологические представления о социальном поведении человека.
Социобиологи приходят к выводу, что биологическая и культурная эволюция человека носят взаимодополнительный характер. Э. Уилсон стал автором теории «генно-культурной коэволюции», согласно которой процессы органической и культурной эволюции человека происходят совместно и в этой совместной эволюции гены и культура неразрывно связаны между собой. При этом гены оказываются конечными причинами многих человеческих поступков. С такой точки зрения человек является объектом, прежде всего, биологического знания.
Однако попытки объяснить развитие и поведение человека преимущественно в рамках биологии вряд ли можно признать состоятельными. Исследования, проведенные некоторыми учеными, показывают, что лишь 15 % всех актов человеческой деятельности носят чисто биологический характер. Не отвергая многие достижения современной социобиологии, следует иметь в виду, что биологическое и социальное в человеке находятся между собой в тесной взаимосвязи. Ведь индивидуальное бытие человека протекает во взаимодействии биологической и социальной сторон. Эта дуальность (двусторонность) конкретного человеческого бытия отражается в таких философско-антропологических понятиях, как «индивид» и «личность».
Человек как и н д и в и д есть биологическое существо, имеющее определенную телесную организацию. Характеристики человека как индивида, определяются, прежде всего, его генотипом, т. е. набором генов, полученным от родителей. Эти характеристики охватывают анатомо-физиологические данные человека. Но совокупности признаков, свойств, задатков человеческого организма формируются в процессе индивидуального развития. Это развитие протекает в социальной среде. И каждый человек, начиная с раннего возраста, вырастает, формируется не просто как биологическое существо, но как существо биосоциальное.
Человек как л и ч н о с т ь есть результат социализации индивида в процессе онтогенеза. Другими словами, человек не рождается личностью; он ею становится в ходе своего индивидуального развития, происходящего в обществе. Поэтому новорожденный ребенок – это еще не личность. Таким образом, вне социальных условий одна только биологическая основа еще не делает человека личностью. Человек обретает личностные качества, приобщаясь к социальному опыту и ценностным ориентациям общества, в котором он живет, т. е. в процессе социализации.
Биологические качества индивида, о которых говорилось выше, – наиболее стабильная сторона в человеке, которая остается неизменной в норме и в патологии, в условиях психического здоровья и в состоянии душевной болезни. Личностные же качества во многом зависят от функционирования человеческого сознания.
В процессе социализации человек учится выполнять особые социальные роли, т. е. учиться вести себя в соответствии с ролью ребенка, студента, мужа и т. д., все они имеют выраженный культурный контекст и, в частности, значительно зависят от стереотипа мышления. Если нет тяжелых врожденных дефектов развития головного мозга, последствий родовой травмы или заболевания, то становление личности – итог взаимодействия человека и общества. В течение жизни человек может в той или иной степени утратить личностные черты вследствие развития хронического алкоголизма, наркомании, тяжелых заболеваний ЦНС и т. п., в принципе личность может «умереть» в еще живом человеке, что говорит о сложной внутренней структуре этого феномена.
Первый уровень Я – это так называемое телесное или физическое Я, переживание своего тела как воплощения Я, образ тела, переживания физических дефектов, сознание здоровья или болезни. В форме телесного Я мы ощущаем не столько личность, сколько её материальный субстрат – тело, через посредство которого она проявляет себя и иначе проявиться не может. Тело очень большой вклад в целостное ощущение собственного Я. Об этом всем известно на собственном опыте. Особенно большое значение телесное Я приобретает в подростковом возрасте, когда собственное Я начинает выходить из человека на передний план, а другие стороны Я еще отстают в своем развитии.
Второй уровень Я – это социально-ролевое Я, выражающееся в ощущении себя носителем тех или иных социальных ролей и функций. Этот уровень Я формируется в процессе социализации, все социальные роли, которые человек исполняет в своей жизни, с которыми он себя так или иначе соотносит, как бы аккумулируются в нем, составляя костяк социально-ролевого Я. Соответственно ожидания от других тех или иных проявлений в той или иной роли, собственные представления о том, каким образом реализуются в деятельности исполняемые роли, иерархия ролей, находятся в прямой зависимости от этого уровня.
Третий уровень Я – психологическое Я. Он включает в себя восприятие собственных черт, диспозиций, мотивов, потребностей и способностей и отвечает на вопрос «какой я».
Четвертый уровень Я — это ощущение себя как источника активности или, наоборот, пассивного объекта воздействий, переживание свой свободы или несвободы. Его можно назвать экзистенциальным Я, поскольку в нем отражаются личностные особенности высшего экзистенциального уровня, особенности не каких-то конкретных личностных структур, а общих принципов отношений личности с окружающим ее миром.
Наконец, пятый уровень Я — это самоотношение или смыслополагающее Я. Наиболее поверхностным проявлением самоотношения выступает самооценка. Следует различать самоуважение — отношение к себе как бы со стороны, обусловленное каким-то собственными реальными достоинствами или недостатками, и самопринятие — непосредственное эмоциональное отношение к себе, не зависящее от того, есть ли во мне какие-то черты, объясняющие это отношение. Не менее важными характеристиками самоотношения являются степень его целостности, интегрированности, а также автономность, независимость от внешних оценок. Этот уровень зачастую называют духовным Я.
Духовные ценности — это своеобразный духовный капитал человечества, накопленный за тысячелетия. Природа духовных ценностей исследуется в аксиологии, которая устанавливает соотношение ценностей с миром реальностей человеческой жизни. Речь идет прежде всего о моральных и эстетических ценностях. Они по праву считаются внешними, ибо во многом определяют поведение человека в других системах ценностей. В истории человечества можно отметить несколько сменяющих друг друга установок, отражающих разные системы ценностей, формирующих соответствующий тип личности.
Понятие личности, свободы, ценностей обогащают и расширяют представление о человеке, его прошлом, настоящем и будущем. Эти измерения человека позволяют правильно понять и устройство общества как феномена, порожденного в процессе человеческой деятельности.
Язык как знаковая система, жизнь и смерть как способ осознания специфики собственного существования в мире, судьба, смысл жизни – все это специфические проблемы, непосредственно связанные с антропоцентричным дискурсом.
. С помощью языка осуществляется познание мира, в языке объективируется самосознание личности. Язык является специфически социальным средством хранения и передачи информации, а также управления человеческим поведением.
Жизнь является формой существования материи, закономерно возникающая при определенных условиях в процессе ее развития. Смерть же может рассматриваться как естественный конец всякого живого существа. Но человек, в отличие от всех других существ, осознает свою смертность. Таким образом, смерть дана человеку как завершающий момент уникального состояния, связанного с осознанием и реализацией своей самости. Постольку, поскольку человек смертен и способен осознать свою конечность в бытии, он одарен свободой совершать выбор, всегда имея альтернативу. Если условия жизни, которые всегда жестко детерминированы, т. е. включены в причинно-следственный ряд, то смерть — альтернатива, которая всегда есть. Но такое ограниченное понимание соотношения свободы и необходимости не дает возможности осмыслить все многообразие смыслов, которые мы вкладываем в эти понятия.
Действительно, свобода есть одна из важнейших антропологических констант
Все многообразие форм, в которые воплощается свобода, можно условно разделить существующие подходы к пониманию философами свободы на несколько групп:
1. Свобода как отсутствие внешних препятсвий для реализации волевых интенций.
2. Свобода как необусловленность совершаемого человеком выбора внешними по отношению к нему или даже и внутренними факторами.
3. Свобода как принципиальная неопределенность, открытость человеческой природы, пребывание человека вне причинно-следственной связи.
Эти три подхода традиционно используются при рассмотрении человека в трех разных контекстах. П е р в ы й подход, как правило, используется при рассмотрении метафизических вопросов, связанных с определением сущности человека через волевое начало, например в волюнтаристской концепции Ницше.
В т о р о й подход традиционен для этических концепций, в рамках которых в качестве антипода свободы предполагается ответственность. Действительно, если бы выбор человека был предопределен любыми независящими от него объективными условиями, то он не должен был бы нести ответственность за свои поступки. Соответственно перед философами стояла задача обосновать способность человека выбирать самостоятельно, принимая на себя всю ответственность за свои действия и за их последствия. Например, в концепции экзистенциалистов свобода понимается именно как способность принять на себя ответственность за совершаемое.
Т р е т и й подход традиционен для философии истории и социальной философии, где остро стоит вопрос о степени свободы человека живущего в обществе. До каких пределов личность должна жертвовать своими интересами, желаниями и потребностями во имя целого, насколько велико влияние того или иного личного выбора на исторический процесс. «Способен ли один честный человек спасти мир?»1 Проблема роли личности в истории, антропологического основания истории, противостояния личности и массы – все они упираются в вопрос о смысле человеческой свободы и имеет своей целью найти оптимальные пути для достижения счастья, если таковое вообще возможно.
Понятие счастья довольно тяжело рассматривать, оставаясь на строго научной почве. Дело в том, что зачастую мы пытаемся рассматривать то содержание, которое в силу социокультурных и исторических факторов вкладывает в это понятие тот или иной автор. Если же попытаться дать определение самого понятия счастья вне зависимости от конкретных его воплощений, то можно сказать, что счастье – это понятие морального сознания.
