1 вариант
Огромная и противоречивая сложность взаимоотношений философии и религии в эпоху Возрождения еще усугубляется протестантско-реформистским, антикатолическим движением, отколовшим от Римской церкви ряд стран и областей Западной Европы. Христианско-гуманистические произведения Эразма оказали большое влияние на Мартина Лютера (1483—1546), монаха и профессора теологии, проникшегося глубочайшей неприязнью к циничной практике Римско-католической церкви с ее продажей индульгенций в Германии и другими проявлениями аморализма.
С Эразмом и другими гуманистами, боровшимися против схоластизированного католицизма, опиравшегося на многовековое «предание» (декреты римско-католической курии и решения церковных соборов), Лютера объединяло тяготение к христианству первых веков н. э., сформулированному «отцами церкви» (в особенности Августином) на основе Священного Писания. Но Эразм, как до него итальянские гуманисты XV в., стремился давать этим документам и идеям рационалистическо-философскую интерпретацию, нередко впадая в «паганизацию» христианства, Лютер же шел по совершенно другому пути. Свое идейное вдохновение он черпал прежде всего в традиции немецкой мистики, восходившей к рассмотренному выше Мейстеру Экхарту и аноним-ной «Немецкой теологии», развивавшей его идеи. В результате Лютер провозглашал, что своего спасения человек достигает не в силу тех или иных «дел», т. е. различных вероисповедных акций, проводимых церковнослужителями, изображавшими себя посредниками между душами верующих и Богом, а в силу «одной только веры» (sola fide), непосредственно даруемой Богом и зафиксированной в Священном Писании, полностью отрицавшем Священное Предание. В этом контексте
Лютер весьма энергично настаивал на иррационализации религии, вытекавшей из концепции «двух истин», следовательно, невозможности философствующему разуму, на который энергично претендовала и схоластика, поколебать догматы веры. Однако, перечеркивая роль разума в понимании веры, Лютер высоко ценил роль науки в светской жизни, ибо с ее помощью несколько смягчаются страдания потомков Адама. Принципиальное различие их воззрений коренилось в их понимании свободы человека и его деятельности, в их отношении к понятию Бога. Будучи определяющей проблемой существования духовного человека, эта проблема с еще большей многосторонностью по сравнению со Средневековьем встала в эпоху Возрождения вместе с усилившимся пониманием активности человека. Весьма характерным моментом в осмыслении фундаментальной проблемы свободы в рассматриваемую эпоху стала полемика Эразма и Лютера, когда гуманист увидел оформление нового религиозного фанатизма, яростно поносившего хотя и застоявшуюся и во многом циничную, но достаточно терпимую и даже либеральную (пока) позицию католизизма. Эразм выразил свою позицию в сочинении «О свободе воли» (1524), Лютер ответил ему сочинением «О рабстве воли» Последовательно исходя из ветхозаветного положения о первородном грехе Адама и Евы, употребивших во зло свою свободную волю вопреки строжайшему запрету Творца, а также заостряя волюнтаристскую доктрину Августина, ставшего главным авторитетом для Лютера, он начисто отрицал, а вернее, предельно сужал возможность свободного выбора для человека. Ограниченная свобода воли все же возможна для него как для существа телесно-эгоистического и в силу этого всегда греховного.
Такая толика свободы проявляется у человека в отношении животных и еще ниже стоящих организмов, но она совершенно невозможна для подавляющего большинства людей как для духовных существ. Постоянный недохват их воли восполняется, как мы видели выше, небольшому числу избранных, которым Бог уделяет толику своей милости, благодати.
Второй вариант
Мартин Лютер вышел из крестьянской и сформировался в бюргерской среде. Пожалуй, именно эта близость к двум основным демократическим слоям позднесредневекового общества позволила ему выступить в качестве проницательного исповедника национального сознания и выдвинуть нравственно-религиозную программу, поначалу отвечавшую всем направлениям антикатолической оппозиции. Все началось с события, происшедшего в провинциальном городке Виттенберге в октябре 1517 г., — с опубликования исторических девяноста пяти тезисов Лютера, направленных против торговли индульгенциями.
В популярных обзорах истории Реформации Тезисы Лютера нередко выдаются за полемико-публицистический вердикт, содержавший громкое и вызывающее обличение римской курии. На деле они вовсе не были таковыми. О злоупотреблениях, бесчинствах, любостяжании, допускаемых папой и его приспешниками, Лютер говорит довольно сдержанно. Основной мотив Тезисов — внутреннее раскаяние и сокрушение, противопоставляемые всякого рода внешней активности любым "делам, подвигам и заслугам". Он звучит уже в первом тезисе и достигает предельной силы в последних. Как же случилось, что проповедь ничтожества человека перед Богом стимулировала сознание личного достоинства мирянина перед клиром? Продажа индульгенций, против которой выступил Лютер, давно уже служила предметом возмущения и рассматривалась как крайнее выражение нравственного упадка римской курии и самой концепции спасения: торговля "священным товаром" открывала возможность искупать преступления без всякого раскаяния в нем; оплачивать преступления новым преступлением или преступление одного человека — добрыми делами другого; грешить в долг и покупать право на будущий проступок; попадать в фавориты небесного судьи в силу преимуществ происхождения и богатства.
Исключительная проницательность Лютера состояла в том, что он разглядел (а точнее, почувствовал, ощутил) антиправовую подоплеку индульгенций. Под критику Тезисов, непосредственно имевшую в виду продавцов разрешительных грамот, объективно подпадала вся многоактная история церковно-феодальной эксплуатации отпущений. Феномен денег и рыночной купли-продажи послужил лишь поводом для постановки вопроса о церковном посредничестве вообще, о Первичных и элементарных формах обмена, откупа, сделки с Богом, санкционированных церковной доктриной. Центральная мысль Тезисов, в сущности говоря, очень проста: Христову Евангелию идея искупительных пожертвований глубоко чужда; Бог Евангелия не требует от согрешившего человека ничего, кроме чистосердечного раскаяния в содеянном. В «Сермоне об отпущении грехов»
(1518) это основное утверждение Тезисов разъясняется и конкретизируется. Бог, говорит Лютер, не зависит от людей в своем бытии, а следовательно, и не испытывает никакой нужды в их услугах, приношениях, дарах, восхвалениях. В прегрешениях (проступках и преступлениях) людей его огорчает не нарушенный порядок и даже не ущербы, которые причинены потерпевшему: все это всемогущий способен поправить или возместить сторицею. Бог скорбит над виновным, над злом и несчастьем, которое тот, творя преступление, совершил над самим собой. Необходимо поэтому, чтобы грешник сам же и возненавидел содеянное, ужаснулся, сокрушил себя и сделался новым человеком, для которого повторение преступления поистине стало невозможным.
В содержании Тезисов можно выделить два взаимосвязанных мотива. Первый, негативно-критический, состоит в отвержении назначаемых церковью искуплений греха, какую бы конкретную форму (аскетическую, барщинную, оброчную, денежно-выкупную) они ни принимали. Конечная тенденция этого отвержения может быть определена как секуляри стекая и антифеодальная. Второй, диалектически-позитивный, состоит в возвышении раскаяния как страдательно-творческого действия, ведущего к нравственному возрождению индивида.
Бог Лютера вообще откликается не на действия, а на мотивы; не на жертвы и отречение, а на внутренние перевороты, которые к ним привели; не на просьбы и молитвы, а на действительные заботы и нужды, лишь отчасти в них высказанные. Ни в чем не нуждающийся, ничем никому не обязанный, недоступный человеческому обслуживанию и угождению, он слышит в людях только неотчуждаемое, только имманентное и интимное, подчас совершенно противоречащее тому, что они сами запрашивают, выторговывают, полагают в качестве конечной цели своих внешних продуктивных действий. Теологи XVIII-XIX вв. (в том числе и ортодоксально-протестантские) не без основания будут утверждать, что этот образ трансцендентного божества, непосредственно откликающегося на имманентность и подлинность человеческого переживания, эзотеричен, заумен и плохо приноровлен к сознанию рядового верующего. Но в эпоху Реформации он как раз обладал достоинством народности и азбучности. Утверждая, что любые искупительные выплаты не нужны Богу и безразличны для индивидуального спасения, Лютер четко формулировал массовое подозрение своей эпохи, порожденное объективным положением мирянина внутри меркантилизирующейся церкви. Основная идея Тезисов (Богу — одно только раскаяние) наталкивала верующего простолюдина на мысль о том, что вся церковно-феодальная собственность представляет собой незаконное и насильственно приобретенное достояние. Он вплотную подводился к идее секуляризации церковных имуществ. Критика, непосредственно направлявшаяся против феноменов отчуждения, торга и обмена, наносила удар по внеэкономическому принуждению, на исторической почве которого эти феномены выросли и развились.
Не менее серьезными были отдаленные исторически-смысловые последствия второго, персоналистского мотива Тезисов, содержавшегося в лютеровском возвышении раскаяния.
Неотчуждаемое и одинокое душевное сокрушение индивидуализирует лютеровского мирянина, выделяет его как из церковной "соборности", так и из традиционных общинно-корпоративных объединений. Разумеется, это выделение еще не имеет материального (социального и экономического) характера: приход, цех, корпорация, сельская община и т.д. по-прежнему остаются для индивида фактической силой, с которой приходится считаться. Однако они утрачивают силу авторитета, перестают быть инстанциями, уставам и кодексам которых человек повинуется по внутреннему убеждению. Кризис повиновения, к которому приводит Реформация, исторически предваряет разложение всей системы феодального подчинения и появление на исторической арене фигур независимого предпринимателя и члена "гражданского общества".
Одинокое душевное сокрушение лютеровского мирянина — это также и ответ на напряженный спор о виновниках и путях разрешения церковного кризиса, который к моменту появления Тезисов достиг антиномической остроты.
Только вглядываясь в эту жестокую антитетику, можно понять своеобразие позиции, занятой Лютером. Реформатор исходит из того, что взаимность вины мирянина и клира должна быть уже с самого начала положена в основу всего обсуждения проблемы церковного кризиса. Инициатива подлинного церковного обновления может исходить лишь от тех, кто отбросит версию чужих козней и возьмет на себя вину за сам "обмен подлостями", за податливость обману. Или, в другом выражении: из тупика могут вывести только люди, способные встать выше сословной корысти и обиды и занять позицию персонального раскаяния, определяемого формулой mea culpa (моя вина).
Лютер глубоко убежден, что эта высшая позиция посильна лишь мирянам, которых ложная, идолопоклонническая практика католических искуплений оставляет при их больной, смущенной совести. В накапливающемся сознании неискупленной вины Лютер находит более глубокую и мощную форму народного недовольства Римом, чем в самых шумных и отчаянных нападках на злокозненные и корыстные действия курии. Он полагает, что массовой почвой радикальной церковной реформы станет потребность индивидуального раскаяния, которую заострила до предела очевидная ложь торгашески-индульгентной церкви.
"Мы всегда должны помнить, — пишет Лютер, — что не с людьми мы боремся, а с князем ада... Здесь надо заранее извериться в силе материальной и приступить к делу... думая не о наказании нечестивцев, а лишь о злополучиях и бедствиях всего несчастного христианства". В другом месте
Лютер обращается к немецкому мирянину с такими словами: "...во-первых, познай свои грехи... ибо все, что папа и его приспешники сделали с нами... все это по нашей лишь вине".
Личное и историческое раскаяние — это "основной метод Реформации", как она задумывалась Лютером. Чтобы увидеть глубинные философские основания его позиции, мы должны обратиться к центральной теологической проблеме раннего Лютера — к диалектике осознаваемого греха. Согласно средневеково-католическому пониманию, человек есть существо греховное по природе. Согласно Лютеру, он есть существо, сознающее греховность своей природы.
Лютер не был философом ex professo; его работы не принадлежат философии как особой области знания, отличной от религии, искусства, конкретных наук и пользующейся только ей свойственным категориальным аппаратом. И все-таки никуда не годилась бы та история философии, которая, обратившись к XVI столетию, обошла бы этого мыслителя молчанием.
Определяя человека как существо, сознающее греховность своей природы, Лютер, не фиксируя этого философскими средствами, вводит в теологию оригинальный и глубоко новаторский концепт сознания. Сознание в понимании Лютера есть неудовлетворенное собой бытие, которое в самой своей природной ограниченности находит побуждение к изменению и совершенствованию. Этот модус провоцирующего недовольства собой предполагается во всех характеристиках человека, которые в работах реформатора содержатся в качестве прямого теологического текста. И хотя они сплошь и рядом не только не отличаются от мрачных констатации средневекового богословия, но и превосходят последние по своей отчаянности, общий смысл лютеровской антропологии оказывается совершенно иным.
Лютер заявляет: "Мы грешны. Поэтому мы должны избегать добра и принять зло. И это не только на словах и с лицемерным сердцем. Надо с полной внутренней ревностью признать и желать, чтобы мы были бесповоротно осуждены и прокляты. Мы должны поступать по отношению к нам самим, как поступает тот, кто ненавидит другого. Кто ненавидит, кто хочет не только для видимости, но всерьез погубить и проклясть того, кого он ненавидит. Если мы будем губить и преследовать себя от всего сердца, если мы отдадим себя в ад для Бога и его справедливости, то мы поистине дали удовлетворение его правосудию и он-освободит нас".
Реформатор хотел бы, чтобы вся еще присутствующая в человеке энергия ненависти ко злу была изъята из мира и обращена вовнутрь — против того нравственного убожества, которое каждый находит в себе самом. Выдавить из себя подлеца, выдавить прежде, чем задашься целью деятельной любви, исправления и спасения мира, — такова, говоря коротко, предлагаемая Лютером исходная нравственная "программа". Нужно было безоговорочно-
верить в человека, в его собственное судящее Я, чтобы предъявлять ему столь беспощадные вердикты. Эта вера образует основной смысл всей лютеровской апелляции к мирянину. Текст гласит, что человек природно ничтожен, и утверждает это категорически, без гуманных казуистических оговорок, на которые так щедр был поздний католицизм. Но одновременно в том же грешном человеке, поскольку текст адресуется именно ему, предположены такая решимость, стойкость и воля, что в их свете меркнут герои католического календаря. Последние проявили, конечно, немало мужества, сражаясь за обещанную небесную награду; но кто из них отважился бы дать зарок: если останусь грешным, пусть буду проклят без снисхождения.
Лишь принимая во внимание это парадоксальное смысловое строение Лютеровой проповеди (пафос провоцирующего пессимизма), можно понять, почему она не только не сделала лютеран мизантропами, но и воздействовала на них как религиозный манифест человеческого достоинства.
