Человек как творец и творение культуры
А.С. Эспиноза в своей работе «Кто есть человек? Философская антропология»1, основываясь на современном научном знании об антропоморфах, определяет как морфологические, физиологические, психические сходства, так и различия между человеком и современными крупными приматами. Нас более интересуют различия, т.к. расхождения при попытке понимания сущности человека важнее подобий.
Морфологические различия (вертикальное положение, особенности строения тела, функциональности), как и физиологические очевидны.
Психологические различия подразумевают отсутствие у животных 1) идей - структура восприятия и инстинкта у животного действует совершенно иначе, чем у человека; более того, у человека систему восприятия и деятельность разума – мышление – разделить не представляется возможным; и 2) «экспрессивного проявления» - например, рисование у человека. 3) Человек обладает языком – системой искусственно созданных знаков и символов, при помощи которых передается опыт человечества из поколения в поколение. 4) Человек обладает самосознанием – способностью осознать самое себя, дать оценки своим поступкам и действиям и.д. 5) Человек находится в постоянном процессе развития, например, исторический процесс.
Именно психологические особенности человека не только выделяют человека из остального мира, но и позволяют ему созидать, т.е. обуславливают процесс творчества. Благодаря творчеству человека происходит становление и развитие культуры – искусственного, созданного, в отличие от природы – натурального, естественного.
В узком понимании культура – это «улучшение, облагораживание телесно-душевно-духовных склонностей и способностей человека»; в широком – «совокупность проявлений жизни, достижений и творчества народа или группы народов. Она есть воплощение того своеобразного, нового процесса на земле, отдельные продукты которого являются только человеческими творениями и никогда не могли бы быть порождены природой».2
В этой работе предполагается рассмотрение культуры через черты и способности российского человека, раскрытие его сущности в мифе, религии, культуре.
Одной из важнейших особенностей мировосприятия славян является от сутствие представлений об отдаленном от мира творении и происхождении человека. – Ни в одном мифе, относящемся к I и II периодам славянского язычества3, нет указаний на отдельное от мира происхождение человека. Че ловек появляется с миром как само собой подразумевающееся. Человек соотнесен с миром, то есть соотнесен с космосом, который представляет собой круговорот жизни и смерти, «колесо судьбы», что обуславливалось объективной зависимостью человека как от природных сил, так и родовых отношений, которые «первоначально были включены в единый космический цикл»4. Еди ный космический цикл славян подразумевает собой возможность одновре менного существования прошлого и настоящего, что отражает процесс рож дения и смерти, в соответствии с чем «человек существует только потому, что некогда «был»»5. Несмотря на рассмотрение че ловеком самого себя как единого Я, как некую гармонию с миром, индивиду альность человека зависела от того соотношения телесного и чувственного, что позднее, с развитием анимистических представлений, будет постепенно все более выделять, отделять и даже противопоставлять человека и природу. Тело человека вело свое происхождение из земли (куда и возвращалось после смерти) и, в зависимости от преобладания какой-либо стихии, формировало образ человека со всеми его качествами и недостатками. Соотнесение стихий и частей тела человека – «качества» человека - подчеркивает единство в ми ровосприятии древних славян человека и космоса. То же космическое начало прослеживается и в представлениях о душе человека, которое понималось как искро-огненная звезда - частица бесконечного огня, который – как отмечает В.В. Шуклин в труде «Мифы русского народа» - «сообщает телу и крови внутреннюю теплоту, а очам – блеск. Смерть тушит огонь жизни и погружает человека во тьму»6. Как сменя ется день ночью, так и жизнь сменяется смертью – нет того, кто мог бы её избежать (отдалить, обмануть - можно); она видна только умирающему – взгляд смерти (Маруха, Морена, Смерть, Вий), уводящей жизнь. Взгляд, ви дение, зрение, око – явления сложные и качественно многообразные, сущест вование которых по временным и пространственным моментам (фрагментам) может совпадать, и тогда «живой» и «мертвый» миры обладают возможно стью пересекаться и, невидимые друг другом люди – живые и мертвые, - мо гут встречаться (при условии, что мертвые принимают чей-либо облик). – Это послужило мистической основой для всех разновидностей ересей и оккультных наук, которые когда-либо проявятся на Руси.
«Колесо судьбы» являет собой не только антропоприродную гармо нию; с дальнейшим развитием мифологии оно все более индивидуализирова лось и персонифицировалось и приобретало этический смысл в жизненном пути и поведении человека. Несмотря на данную персонификацию «колесо судьбы» по-прежнему теснейшим образом будет связывать человека и кос мос – будет выделено семь планет-«рожаниц»7, которые будут влиять на судьбы людей; а так же выделено отдельное божество – Ма кошь (Ма-КОШ: Ма – мать, КОШ – богатство, судьба, счастье; то есть Все общая Мать, Хозяйка жизни8) – Небесный Закон, Правь – Третий лик Бога. «Первый лик – Отец, второй – Сын, третий – Мать. Ибо Мать – это и есть Дух Бога, приводящий в движение Мир. Именно Мать дает жизнь Сыну. И это значит – Мир изменяется, после Отца является Сын, потом Сын сам становится Отцом и вновь рождает Сына»9. Эта идея символически воплощена в Збруч ском идоле, синтезирующем представления славян о строении мира10. Макошь знает первые перевоплощения человека и уготован ную ему судьбу, по которой он должен идти. Человек, в соответствии с ми фами древних славян, свершая свой путь, должен творить добро, добиваться счастья и не пасовать перед трудностями, даже если силы его на исходе. В этом случае Макошь дает человеку награду в виде счастья, счастливой жизни и исполненной мечты, и, наоборот, за малодушие, отступление наказывает обществом «чудовищных старух» - Кривая, Нелегкая, Лихо Одноглазое, Не доля и других11, отказывая человеку в праве последующего пе рерождения в человеческом образе. Таким образом, «колесо судьбы» предпи сывает человеку не только жизненный путь, но и выставляет определенное требование к его качественному состоянию. Наряду с божеством Макошь, олицетворяющем Небесный Закон, то есть Высшую справедливость, ряд бо гов древних славян выступают в качестве учителей веры и мудрости12, воспитывающих Человека, культивирующих человеческие качества, возвышающих Человека, воздающих Человеку и ставящих «клеймо» на тех, кто не оправдывает человеческое достоинство и человеческое призвание. Так, например, Велес (Волос) – скотий бог – второй по «величине» после Пе руна и являющийся олицетворением хозяйской мудрости13, требовал от человека трудолюбия, за отсутствие кото рого, то есть за леность, наказывал, хватая за руку или за ногу, и отрывал их.
Постепенно в древнеславянском обществе складывается устойчивое пред ставление о необходимости поддержания человеком его внутренней челове ческой сущности, которая является его главной и отличительной чертой в существующем мире; происходит становление нравственных требований, ко торые закрепляются традицией и язычеством. Впервые человек начинает выделять себя из лона природы, проводя некую, незримую черту, преступить которую – значит предать своё человеческое Я, перестать быть тем, кем ты изначально рожден в этом мире, уйти в мир потусторонний, погубить себя (персонаж гоголев ского Хомы, за чертой вокруг которого – «нелюдь»14). Престу пить черту – это значит стать чертом (чёртом) – тем, кто позволил себе нече ловеческое, все-дозволил себе и потому с этого момента отвергнут общест вом как чуждое ему, отличное от него, потерявшее свою «качественность»; «не-до-человек» - тот, кто не дорос до звания «человек» или утратил его. С этого момента преступивший черту называется преступник – пре-ступил – ступил за предел человеческого.
Переход к христианству ярко обозначит экзистенциальный момент, ко гда, разрушив первоначальную гармонию мифа в человеке, последний ока жется перед постоянно воссоздающимся выбором, перед дилеммой добра и зла, так как нельзя стать раз и навсегда добрым, свершив поступок добра единожды, потому что добро (и автор в этом полностью согласен с убеждением М. Мамардашвили) – это то, что «делается специально и должно каждый раз делаться снова»15. Миф как са модовлеющий космос с этого момента подлежит разрушению. Нет больше у человека его самости, его хитрости; нельзя более задобрить или обмануть в коварстве своем добро творящему человеку многочисленных богов; да и Бог-то теперь един в своей трехликости – Бог-отец, Бог-сын и Бог-святой Дух. В этом заключается первона чальное коренное отличие христианского мировосприятия, ментальности, сложив шихся на Руси и одного из их истоков – греческой патристики. На Руси греческая патристика представлена именами Василия Великого, Григория Нисского, Григория Назианзина, Ио анна Дама скина, уходящей своими «корнями» к учению Плотина. Плотин выводит по нятие Единого (Бога) как вечное, само себя творящее Добро, Свет, постигае мый исключительно лишь разумом и верой. Творец всего, Единое, выступает как некая активность, творящая свою вторую ипостась – Нус (Дух-Ум)16, обращенную одной стороной к Единому и ему принадлежа щую, а другой – множественной – к будущему миру творяще муся. Третья ипостась – Мировая душа – определяет космос и физический мир (Душа всего - обращена к Единому) и Низшая душа, дающая миру жизнь, одухотво ренность, порождающая материю, время и космос, в котором лишь матери альный мир содержит в себе зло. Божественный мир – несрав ненное творе ние, помысел божий, «ибо Богу для созидания ничего не нужно… Захотел же он сотворить не столько, сколько мог бы, но столько, сколько знал, что нужно»17.
Впервые в славянских умах происходит разделение мира на божест венный и человеческий, где бог велик и во всех вещах, а человеку всего не дано. Христианский Бог всевидящ и всеслышащ, он – добро и любовь, сотворивший человека и сделавший его осмысленным и словесным. На что человече-неблагодарный начал идти против воли божьей. Как говорит Иоанн Экзарх Болгарский в Шестодневе: «нарушать свой чин и безбоязненно преступать установленные ему пределы»18. В бесконечном мире для человека установлен определенный предел, как, в принципе, и всем «бездушным» вещам, которые со блюдают эти установленные пределы. С этого момента, момента принятия христианства, рождется бунт, о котором пишет Н. А. Бердяев: бунт человеческой личности против мира порядка, против рока.19
В мифе человек сосущест вует вместе с космосом, живет по законам природы, от которой себя не отде ляет. Понимание свободы как таковое отсутствует, есть заданный природный порядок, природный ритм, цикл, подразумевающий статичность существова ния. Человек пребывает в состоянии первобытного счастья, сущность кото рого, что христианскому человеку, что современному, для понимания часто является недоступной. Человек просто удовлетворен своим преимущественно инстинктивным существованием и живет, не задумываясь.
В религиозном же восприятии мира происходит поиск точки отсчета, что равносильно сотворению мира. С появле нием в мышлении человека образа Бога, история становится священной, у нее появляется направленность, цель, к достижению которой ведет обозна ченный путь. Таким образом, «колесо жизни», которое, вращаясь вокруг своей оси, льет воду на мельницу жизни, сходит со своей заданности, со статичной мертвой точки; «колесо судьбы» - круг – размыкается, и начинается динамическое движение по пути, именуемому история – движение от Зла к Добру, в Цар ство Божье Добра и Света; история, где точка отсчета – сотворение мира Бо гом. Человек «на определенной стадии развития цивилизации начинает осоз навать себя как микрокосмос. Он – часть сотворенного мира богами. Иначе говоря, он обнаруживает в себе то «святое начало», которое он приписывает космосу»20. История, как движение от Зла, источником которого является свобода воли человека, к Добру, как добра того и другого, предает ей трагический оттенок.
В христианстве, пишет А. Н. Бердяев, весь мировой процесс есть задание темы о свободе, есть трагедия, связанная с выполнением этой темы. Он выделяет две свободы: изначальную (первую) и конеч ную (последнюю), между которыми лежит путь человека.
Изначальная свобода – это свобода добра и зла, именно добра и зла, потому что свобода добра предполагает свободу зла тем актом, что «добро не может быть принудительным, нельзя принудить к добру»21. Принуждение к добру ведет к необходимости, то есть к отрицанию сво боды и тем самым становится в итоге свободой зла: свобода переходит в своеволие, в бунтующее самоутверждение человека, что опустошает человека и делает свободу пустой. «Путь свободы переходит в своеволие, своеволие ведет к злу, зло – к престу плению»22. Этот момент является моментом соприкос новения и перехода мифологического в религиозное – трагический опыт (по знание добра и зла) отсекает возможность возвращения к «элементарному состоянию, предшествующему опыту зла»23.
Сравним: в мифе своеволие человека толкает его на пре-ступление «границы человеческой природы» - славянское пре-ступить черту (стать чёр том) очерченного вокруг человека круга человечности, то есть превращение в упыря, не-людя, чёрта.
Тот же самый момент отмечается и в христианстве, затем и в русской религиозной философии, и трактуется как: «образ тихого беснования и одержимости», совершенная немощь, безразличие, истощение и угасание личности, порождение сознания «собственного ничтожества, бесси лия, несвободы». «Если все дозволено человеку, то свобода переходит в рабствование самому себе». На рушение границ человеческой природы, испытывание этих границ «не хочет знать никаких святынь, никаких ограничений», тол кает человека на путь человека-божества, человекобога, на котором «поги бает человеческая свобода и погибает человек», ста новится антихристом, обнаруживая «внутреннее зло как чёрт». «Антихрист – это принуждение, насилие, рабство духа»24.
Конечная свобода недоступна постижению в человеческом мире, в трех его измерениях «эвклидовым умом». – «Свобода есть истина четвертого измерения, она непостижима в пределах трех измерений»25
Православное богословие рассматривает путь через страдание, которое должно привести к искуплению человека от изначальной к конечной свободе следующим образом. В соответствии с христианским учением человек – слуга и раб Божий; он – изначально греховен, так как «велико развращен»26. Из первоначальной греховности человека, как следствие, ис ходит проблема постоянного создания добра в себе, потому что в соответст вии с канонами христианства все зло от человека. Христианство разъединяет «самодовлеющий космос» язычества, выделяя из него материальный мир, предназначая его человеку и делая недоступным мир потусторонний, сопри коснуться с которым теперь можно лишь отвергая часть себя самого - плот скую. Человек уже не является равнодействующей существующего мира, не состязается с богами в жизненной силе и могуществе – ему позволено лишь созерцать эту согласную с собой гармонию, это целое, из которого человек «выпал» и оказался предоставлен самому себе. – Потусторонний, первый мир, прежде сотворенный – «обитель богоносцев»27, второй – мир для смертных, куда с бесчестием пал попытавшийся превозне стись высоко «первый светоносец»28 и увлек за собой многих, коих научил греху. Второй мир – это бездна. И в первую очередь для человека – бездна в себе. С этого момента космос представлен как вечная борьба добра и зла, борьба миров. Материальный мир, мир человека, в силу его греховности, несет в себе многие пороки и соблазны. На первый взгляд, казалось бы, достаточно для человека праведного образа жизни, и можно войти в мир божественный – нет, только соприкоснуться, так как между да ром и воздаянием есть существенная разница. Дать (даждь) – это всего лишь начало благотворения – первоначальное, дающее кратковременную честь и славу в мире земном, но «она не возникает к небу» Воздаяние понимается как «второе начало и возвращение оказанного кому-нибудь добра или зла». Было бы ошибкой утверждение, что Бог воздает за зло злом – Бог не творит и не приемлет злого – «Ты не мо жешь принести дар Богу, если оскорбил брата». Воздая ние дается человеку лишь в том случае, если он обладал многими качествами и властью как над людьми, так и над собой, но при всем своем могуществе не нарушал заповедей божьих. «Не в том, чего не силен ты сделать, можешь представить доказательство послушания и страха перед Богом, но в том, в чем имеешь силу преступить, и не преступаешь29».
Как утверждал Василий Великий, Бог – это «не творец зла», но создатель «твари»30. С христианством человек обрел для себя новое значение – тварь. Тварь – результат творения вещественного мира Богом; творение и его сокращенный вариант – тварь - как обозначение количественной единицы данного акта. «Кто, говорится во Христе, тот новая тварь»31. Во Христе, то есть принимая христианство, человек являет себя тварью. Однако, нет из тварного мира ничего выше человека32, потому что человек – сам существо творящее. Философско-антропологическое понимание творчества определяет его не просто как созидание, выражение и появление чего-то нового, а как возможность и процесс духовного развития самого человека, его потенциальных состояний и специфических форм. Творчество выступает имманентно-духовным основополаганием человека, одной из главных ценностей. «Человеческое творчество, условно говоря, - пишет В.С. Барулин, - может быть разделено на творчество внутреннее, имманентно-субъективно-идеальное, и творчество внешнее, предметно-вещно-символическое. Исходя из этой дифференциации, следует подчеркнуть, что действительным истоком всякого творческого процесса человека является именно его внутренний духовный мир»33.
Помимо пределов, установленных Богом, каждый человек – христиа нин - в силу становления себя самого – своей единичности и уникальности – устанавливает пределы себя, очерчивает своеобразный круг самосознания, самопонимания – ментальности, - из которого и исходит при осознании и со отнесении себя и мира – сократовское познай себя, если хочешь познать мир. Отсюда момент творения человеком самого себя – добра или зла в себе. «В ясный день поставь над собою палатку, и сам себя заключишь в со ставившуюся мгновенно тьму»34. Названный В. Великим феномен «палатки» как устремление человека к замкнутости, отстранению и устранению от мира может создавать в человеке различное – самосовершенствование в попытке очиститься и достичь божественного (например, исихазм, впоследствии - нестяжательство, которые очень ярко проявятся на Руси, хоть изначально бу дут привнесены вместе с христианством); или черный и мрачный эгоизм не просто как претензию на создание своего собственного мира, а как отверже ние Мира вообще. Возвышение себя над Миром может пониматься как ут рата страха перед Богом и людьми, которая ведет к утрате человеческого предела, что с точки зрения патристики недопустимо, так как страх перед Бо гом является началом премудрости. «Богобоязненность как бы основа и опора совершенства», ведущая и открывающая до рогу к Богу посредством любви. Именно она позволяет созерцать мир как «художественное произведение», «само себе соответственное, согласное и гармоничное целое»35. Страх божий «приводит мир в движе ние и допускается по необходимости, подготавливая к благочестию; и после дующая любовь усовершает человека»36.
Утрата богобоязненности порождает в душе человека дозволитель ность - разрешение себе быть без Бога, которая, в свою очередь, перерастая пределы человека, выливается во все-дозволительность – вседозволенность. Сначала, как маленький Минотаврик (Минотавр, греч. – чудовище, пожи рающее преступников и т.д.37), она всеми путями, посылами и уговорами заставляет человека идти по пути удовлетворения своих больших и малых желаний, которых становится все больше и больше… Минотавр рас тет и, в итоге, пожирает человека. Вседозволенность – творение зла – «со стояние души, противоположное добродетели и происходящее в беспечных чрез отпадение от добра»38. Вседозволительность, своеволие приводят к насилию, безграничному деспотизму, к «отрицанию смысла жизни, к отрицанию Истины»39.
Отпадение от Добра приводит к утрате покоя и умиротворения божьих; именно отсюда «бесконечные терзания героев Достоевского, мучительная духовная эволюция Льва Толстого – суть различные проявления неуспокоен ности души, внесенной христианством в европейское сознание»40.
Утрата человеком своих пределов может принимать и крайний вариант – окончательная утрата Бога в душе человека. Это состояние Василий Вели кий характеризует как безумие, а человека-безбожника «как действительно лишенного ума и смысла». В принципе, утверждаю щий отсутствие существования Бога и утверждающий, что Бог – виновник зла - тождественны. – «Я полагаю, что грех их равно тя жек: потому что оба равным образом отрицают Бога благого…»41.
Центральным понятием природы христианского человека является его душа, которая понимается как дыхание божье, в момент дуновения которого происходит слияние телесного (через сердце) и духовного (дух). Именно сердце человека является сосредоточением человеческого естества, корнем его способностей, интеллекта и воли, выступает центром духовной жизни42. По аналогии, православное догматическое богословие рассматривает Землю как плоть человека, как духовный геоцентризм.
Душа человека содержит в себе: слово – бытие с момента благовеще нья; ум – образ Бога в человеке, местопребывание личности – сознание чело века и его свобода, который по действию исходит от человека, но по своей сущности – от Бога; и дух – то, что управляет человеком, тесно связанное с умом. Таким образом, человеческая природа – дух, душа, тело – нисходя умом в сердце и храня сердце умом, являют собой одну и ту же волю с богом, единую жизнь, что становится частью божественного мироздания – космоса. В этом заключается сущность обожения человека – раскрытия фаворского Света в естестве человеческом, вочеловечивание Бога.
Идея обожения человека становится основанием для дальнейших фи лософских размышлений отечественных философов о том, каким должен быть человек, о его пути к Богу, о пути России. Каждый из философов (Вл. Соловьев, Н.А. Бердяев, Е.Н. Трубецкой, С.Н. Булгаков и другие) вносит свое видение мира и его будущего. Автор не ставит цели анализировать особенности их воззрений; не разбивая русскую религиозную философию на отдельные на правления, автор предполагает рассмотреть основные понятия (назовем их – «краеугольные»), которыми оперируют русские религиозные философы, и при помощи которых происходит дальнейшее развитие менталитета, и, в частности, его религиозного уровня - православного менталитета российского человека. Ценность данного подхода заключается в том, что категории обожения, эсхатологии, соборности, софийности, всеединства, богочеловечества являются основопо лагающими в русской религиозной философии. Они выступают элементами еди ной религиозно-философской (православной) системы. И, в зависимости от воззрений философа, диалектическое развертывание картины мира происхо дит через одну или несколько вышеуказанных категорий, то есть избиратель ность, предпочтение, особенности видения и философствования русских ре лигиозных философов по большому счету раскрывают трансцендентальную глубину человека, его духовность. В соответствии с антропологическими воззрениями русских религиозных мыслителей подлинная человечность – это богоподобие, божественное в человеке. Нельзя понять человека исходя из того, что ниже его. Духовное начало человека – это особая реальность. И в этом еще один парадокс человеческого бытия: для того, что бы походить на человека, нужно походить на Бога. Для того, что бы иметь образ человеческий, нужно иметь образ Божий.
Н.А. Бердяев в работе «Творчество и объективация» полагает человека творческим, трансцендентирующим существом, так как именно трансцендентирование раскрывает глубину человека, не подавляя его, соединяя человеческое и божественное в богочеловеческом образе. Объективация же отчуждает человека, лишает его внутренней неповторимости, обезличивает.
Основанием, как указывалось выше, выступает идея обожения чело века, так как, созданный по образцу и подобию божьему, человек-тварь-тво рение сам является творящей силой, способной преобразовывать мир. Активное начало, творе ние как неотъемлемое качество, возможность, присущая как христианству, так и язычеству, закрепляется как право право-славного человека и «красной ни тью» проходит через всю русскую религиозную философию – лишь изменяя себя, Человек способен оставаться собой; изменяя Себя, человек преобразит Вселенную. «Космос – пишет Н.А. Бердяев, - разделяет судьбу человека, и потому человек разделяет судьбу Космоса. И только человек, занявший место в Космосе, уготовленное ему Творцом, в силах преобразить Космос в новое небо и новую землю»43.
Посредством обожения человеку дается возможность созидания некой гармонии (в данном православном варианте – божественной) – так называе мого всеединства – «принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в нераз личимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй». Всеединство – «категория особого рода, не допускающая исчерпывающего выражения», так как имеет «характер ин туитивно-символического указания на некий специфический способ или строй бытия, который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях»44. Всеединство выступает как понятие, предполагающее постоянную возможность осмысления, дополнения своей сущности внутреннего (структурного) многообразия – системность как свой ство мира, его организованности и бытийности. Можно говорить о наследова нии понятия всеединства из западной философской мысли, вплоть до антич ности. Платонизм очень органично впишется в философское творчество русских религиозных философов – С.Н. Трубецкого, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и особенно П.А. Флоренского и С.Л. Франка45, но смысл всеединства уже присутствует (был выработан) в язычестве славян – единый космический цикл – «колесо судьбы». При этом есть существенное различие соотнесения восприятия языческо-времен ных и христианско-временных представлений. Языческо-временное воспри ятие мира исходит из настоящего – «Da Sein» М. Хайдеггера, «поток бытия» М. Мамардашвили, «непрерывный поток» Гераклита, в которых человек на ходится. Он не просто в такой момент соприкасается с вечностью, он нахо дится в ней. – Колесо, в котором теряется смысл смерти, так же как и смысл жизни… Человек-мир – это статическая гармония, целое, все-единое. Так, утверждает А. Уотс, «человек избавляется от одержимости будущим, которого нет»46. Человек был, есть и будет вместе с миром.
Христианство вкладывает в понятие времени иной смысл, закрепляя в нем историчность, то есть направленность «прошлое-будущее». «От Рожде ства Христова» - точка отсчета, в которой предистория (доистория) нахо дится в «минусе». И сразу возникает вопрос беспомощного удивления «Что есть Я?», и перед человеком открывается путь поиска, обретения себя, смысла существования (экзистенции, но не бытийственности), и, как итог, - современность: «абсурд» А. Камю, «тошнота» Ж.П. Сартра, «иметь или быть» Э. Фромма, «Бог умер» Ф. Ницше. «Прогресс, каким он (человек – А.В.) его мыс лит, не направлен ни на что, кроме прогресса, и потому человеческая жизнь целиком посвящена отчаянному преследованию «завтра, которое никогда не наступает»»47.
Христианство, вкладывая в понятие времени иной смысл, предполагает эсхатологичность.
Эсхатологичность рождается от отсутствия соединения круга (мифо логического круговорота – колеса судьбы) и поступательного (прогрессив ного) движения. Но ведь это – простая гениальная гегелевская спираль… От сюда и понимаемый самим Н.А. Бердяевым трагизм православия, когда история христианства представляется сплошной великой неудачей. «Те задания, которые были поставлены христианской верой, христианским сознанием, никогда на протяжении 2000 лет не были осуществлены и никогда в пределах этого нашего времени и в пределах этой истории не будут осуществлены, потому что осуществлены они могут быть лишь в победе над временем, в переходе в вечность и в преодолении истории через переход в сверх-исторический процесс»48. Если же говорить о реальности, то, по выражению К.Н. Леонтьева, «всемирного братства»49 не наступает. Состояние человечества, и не только современное, это исключает. Существующий мир, данная реальность диалектична; стоит перестать суще ствовать одной противоположности, другая теряет смысл. С точки зрения К.Н. Леонтьева, если бы христианские идеи были воплощены и исполнены, то людей постигла бы «пагуба». «Горести, обиды, буря стра стей, преступления, ревность, зависть, угнетения, ошибки – с одной стороны, а с другой – неожиданные утешения, доброта, прощение, отдых сердца, по рывы и подвиги самоотвержения, простота и веселость сердца! Вот жизнь, вот единственно возможная на этой земле и под этим небом гармония. Гар монический закон вознаграждения - и больше ничего»50.
Отрицание возможности реализации поставленных христианством задач подразумевает так же иллюзорность церкви как Царства Божьего. «Цер ковь не есть Царство Божье на земле». Во прос о Церкви как о Царстве Божьем является попыткой опыта «земной тео кратии», взаимодействием абстрактного и относи тельного, вечного и исторического. «Западный папоцезаризм и восточный цезарипапизм и был исканием абсолютного в относительном, вечного в исто рическом»51.
Идея церкви в русской религиозной философии выделяется в особую категорию соборности, которая не имеет аналогов в других языках. Понятие соборности было введено Кириллом и Мефодием при изложении девятого члена Символа веры52. – Верую «в единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь»53. По нимание Святая, Соборная и Апостольская Церковь как дома, как храма с точки зрения Закона Божьего является недостаточным. «Эта Церковь как бы Божия семья, как бы тело Христово», через которую человек получает Божью благодать. Соборность выражает единство Церкви независимо от географических, административных различий – «У солнца много лучей, но свет один», поэтому человек дол жен подчиняться заповедям и установлениям единым – «члены Церкви раз деляются на пастырей и пасомых, но все пастыри преподают одно и то же учение, один и тот же символ веры, совершают одни и те же таинства и руко водствуются одними и теми же божественными законами»54.
Догматическое православие настаивает на том, что отделившиеся в позднейшее время христианские исповедания, как и принявшие различные вероучительные особенности (например, католицизм), должны помнить и понимать, что они члены единого тела, и что вне Единой Вселенской Церкви они «не могут жить правильной духовной жизнью», что это отделение «одно из самых скорбных последствий человеческого греха»55.
Единая вселенская Церковь соединяет в себе Церковь Земную (людей) и Церковь Небесную (бесплотных духов на небесах). Иоанн Златоуст сравни вает Единую Вселенскую Церковь с «духовным кораблем»56. Можно проводить разные аналогии церкви – дерево, тело, корабль и другие – выражающие единение церкви, но смысл, сущность остается одна – мир, космос православие рассматривает как единый организм, единение всех его элементов, когда недуг одного члена приводит к страданию всего организма.
Соборность нельзя отождествлять с коллективизмом. «Церковь есть бесспорная реальность, и реальность бесспорно-мистическая, и реальность социально-историческая»57. Высшей ценностью в соборности, как и в православии вообще, является человек с его внутренним духовным миром, коллективизм же пытается «произвести универсальную, всеобщую коллективную совесть, мнение, мышление и оценку людей», приводя к авторитарности и нарушая изначальную свободу в человеке – свободу добра и зла. «Коллективизм не соборность, а сборность»58, лжесоборность. Коллективизм проявля ется в объективации церкви, порождая теократию, абсолютную монархию, тоталитарность, фашизм и тому подобное, и приводит в Царство Кесаря.
Соборность неразрывно связана с любовью и свободой, это – «пребы вание в общении и любви церковного народа и Духа Святого», что проявляется не во внешних признаках, а определяется че рез внутреннее начало жизни, оставляя «совесть и оценку в глубине челове ческой личности»59.
У Н.А. Бердяева соборность отождествляется с коммюнотарностью, которая понимается как непосредственное отношение человека к человеку через Бога, как внутреннее начало жизни60, выражающуюся через персоналистичность, совесть, ответственность человека в глубине его личности, то есть духовное качество людей. Так как соборность и коммюно тарность признают и строятся на основе свободы и цельности личности, не снимая с человека его ответственности даже при его вхождении в универ сальную общность коллектива. Соборность понимается как «общение в брат стве и любви», «многоединство человеческого рода», в котором «заложено церковное многоединство по образцу Святой Троицы»61.
Н.О. Лосский считал, что «принцип соборности имеет большое значе ние не только для церковной жизни, но и для разрешения многих вопросов в духе синтеза и универсализма»; он применим «при рассмотрении многооб разных вопросов духовной и общественной жизни»62.
В философии Вл. Соловьева вселенская церковь подразумевает всеединство мировое, где нет места национальному эгоизму – «принесение в жертву нашего национального эгоизма на алтарь Вселенской Церкви»63.
Свое понимание христианства последовательно проводит Н.А. Бердяев, который понимает православие как религию свободы и любви. Он подвергает глубокому сомнению традиционного православного богословия представления об аде и монашеской аскезе, считая их проявлениями мазохистских и садистских инстинктов, потребностью самоистязания и истязания других. «Мазохистские и садистские инстинкты проникли в христианскую духовность, - пишет он, - они отразились в монашеской аскезе, в енсенизме, в некоторых сектах, в некоторых формах пуританизма, в отрицании необходимости для человека облегчения, отдыха, полета, смеха. Духовная жизнь реалистична, и в ней напряженность должна сменяться отдыхом, страдания – радостью, слезы - смехом».64 Новое религиозное сознание, по мнению Н.А. Бердяева, должно освободить богосознание и богопознание от перенесения на Бога садистских и мазохистских инстинктов65.
«Бог не принуждает себя признать, как принуждают материальные предметы (мир в лице природы и общества – А.В.). Он обращается к свободе человека. Вера в Бога его лишь внутренняя встреча в духовном опыте»66.
Эта встреча человека и Бога в духовном опыте, по Н.А. Бердяеву, есть своеобразное атропологическое доказательство (в отличие от рационалистической традиции в христианском богословии), состоящее в том, что человек есть существо, принадлежащее и невмещающееся в природном мире необходимости, транцендентирующее себя как существо эмпирически данное, обнаруживающее свободу, из этого мира невыводимую. Это не доказывает, а показывает существование Бога, т.к. обнаруживает в человеке духовное начало, несущее образ и подобие Бога67. Как утверждает Н.А. Бердяев, нельзя отвлеченно ставить вопрос о Боге: человек нуждается в Боге, а Бог нуждается в человеке; в духовном опыте происходит обожествление человека и очеловечение Бога.
В этой связи Н.А. Бердяев резко выступает против распространённого в традиционных теологических представлениях о Боге, как первопричины мира и человека, как господина и правителя мира, что унижает человеческое достоинство и держит его (человека) в страхе и смирении: «Бог не есть сила в природном смысле, действующем в пространстве и времени, не есть господин и правитель мира, не есть и самый мир или сила развития мира. Лучше сказать, что Бог есть его смысл и Истина мира. Бог есть Дух и Свобода»68.
«Н.А. Бердяева на Западе, - пишет по этому поводу В.В. Зеньковский, - часто считают представителем «православной философии». В такой форме характеристика Н.А. Бердяева совершенно неверна… К сожалению, однако, Н.А. Бердяеву, по существу, остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, хотя он одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты Православия, А.Н. Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви…»69. Этот суровый приговор в известном смысле справедлив в отношении бердяевского учения об Ungrund, но это не значит, что все остальные отделы его системы должны быть также отвергнуты. Основное содержание системы Н.А. Бердяева остается не затронуто.70 Последняя мысль принадлежит Н.О. Лосскому и для нас она особенно важна. Критика Н.А. Бердяева не затрагивает, на наш взгляд, важную часть содержания его учения, где он дает глубокую философскую интерпретацию главной черты ментальности православия, получившей название «двоеверие». В статье «О новом религиозном сознании» Н.А. Бердяев пишет о том, что «человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства… Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на кресте, но и бог Пан, … и древняя богиня Афродита»71.
В более поздних работах, рассматривая язычество как бытие природы, космических сил, а христианство как свободу человеческой духовности, Н.А. Бердяев ставит саму проблему их соответствия в рамки философско-христианской антропологии, центром которой является личность как целостность человека – духа, души и тела (личность «духовная – душевная и телесная»). В этой целостности «личность совсем не есть душа в отличии от тела, связывающего человека жизнью природы. Личность есть целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми душевными и телесными силами человека… Старый дуализм духа и тела, идущий от Декарта, совершенно ложен и устарел. Такого дуализма не существует. Душевная жизнь проникает во всю жизнь тела, как телесная жизнь воздействует на жизнь души»72. Н.А. Бердяев говорит о достоинстве человеческого тела: «Персонализм должен признать и достоинство человеческого тела, недопустимость дурного с ним обращения, права тела на истинно человеческое существование. Права человеческого тела связаны с достоинством личности, что самое возмутительное воздействие на личность бывает прежде всего посягательством на тело. Морят голодом, бьют и истязают прежде всего человеческое тело, и через тело распространяют это и на всего человека»73. Справедливости ради стоит сказать, что Н.А. Бердяев в своей антропологии никогда не отступает от основного догмата христианской религии о человеке как образе и подобии божьем, соединяющим в себе человеческое и божественное, телесное и духовное. Это соединение («слияние – неслияние») в терминах двоеверия Н.А. Бердяев связывает с особым типом любви – caritas (в отличии от любви - эроса и духовной любви - агапэ), которая выражает цельность личности в экзистенциальном аспекте. «Любовь связана с личностью, - пишет Н.А. Бердяев, - и есть отношение личности к личности. Любовь человечна, когда она есть любовь не только к Богу в человеке, к совершенству и красоте в нем, но и к человеку в Боге, к неповторимо-индивидуальному, дорогому мне, независимо от совершенства. Любовь должна быть одухотворена, проникнута духовным началом, но она не может быть исключительно духовна, она духовно-душевна и даже духовно-телесна»74. В связи с этим Н.А. Бердяев вводит центральное в своей антропологии понятие «человечность», раскрывающее полноту и целость человеческой природы, определяющей гуманизацию не только самого человека, но и гуманизацию природы и социальной среды, а так же гуманизацию самой человеческой идеи Бога. Таким образом, Н.А. Бердяев в рамках своей доктрины неохристианства, создает оригинальный вариант христианского гуманизма, в котором отрицает представление традиционной теологии о неизменной человеческой природе: «человек должен вечно делается новым, т.е. осуществлять полноту своей человечности… Человек меняется, он прогрессирует и регрессирует, сознание его расширяется и углубляется … И возможны ещё более глубокие изменения человеческого сознания, при которых мир предстанет иным. Верно лишь динамическое понимание человека. Но при этом божий замысел о человеке остается тем же. Есть замысел вечной человечности, полноты человеческой»75. В этих рассуждениях Н.А. Бердяева четко прослеживается мысль о необходимости эволюции и дальнейшего развития (точнее, углубления) основных догматов христианства о Боге и человеке при сохранении христианской ментальности. Божий замысел о человеке как образе и подобии Божьем никогда не будет заменен сверхчеловеком, но всегда появляется Новый человек как творческое обогащение, осуществление полноты человека «в Богочеловеке, Сыне Божием и Сыне человеческом, зачинается новый человек, человек новой и вечной человечности.
Понимание Нового человека и новой вечной человечности предлагается в русском космизме – направлении, органично зародившемся и выделившемся из русской религиозной философии.
С.Г. Семенова полагает, что отличительной, генетической чертой русского космизма является идея активной эволюции, в которой человек выступает как «существо еще проме жуточное, находящееся в процессе роста, далеко не совершенное, но вместе сознательно-творческое, призванное преобразить не только внешний мир, но и собственную природу», то есть «расширение прав сознательно-духовных сил», «управление духом материи», «одухотворение мира и человека»
Процесс вечного становления – это и есть активная эволюция - станов ление человека и мира через развитие самого человека, где человек («душа»), мир («космос») и бог («мировой разум») – всеединое – категория, не обла дающая законченностью в русской религиозной философии, позволяет посредством того же самого определения (всеединство – принцип внутрен ней формы совершенного единства множества, согласно которому все эле менты такого множества тождественны между собой и тождественны це лому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй вывести ее на на учно-философский уровень.
С развитием науки, и естественно-научного направления в русском космизме в частности, мы говорим о том же самом особом положении чело века в мире, о творящей природе человека – активной эволюции, выходящей за пределы Земли, выводящей человека во Вселенную, одной из многочислен ных характеристик которой являются безграничность и бесконечность… Русский космизм вписывается в российскую мифологию, религию, философию и далее созидая для человека возможность перехода в вечность посредством творчества, созидания. Человек в рамках русского космизма продолжает отстаивать статус «человек разумно-творящий». Поэтому дальнейшее становление человека как творения и творца культуры подразумевает безграничную веру (именно веру) в человека, в его возможности. Советский период характеризуется понижением религиозности людей. Это связано и с культурной революцией, в ходе которой население почти всецело стало грамотным, с отделением во многих государствах школы от церкви, с интенсивным развитием естественных наук и прочее. В принципе, в России иначе и не могло быть, потому что «знаменитый и пресловутый «паралич» русской церкви в течение 250 лет, ее покорность перед государством, почти два столетия управлявшим ею через обер-прокуроров, ее уход на второй план жизни, уст ранение почти от всякого вмешательства в направление и личной, и общест венной деятельности, все это, – пишет Н.А. Сетницкий, - становится вполне понятным…»78. Не всегда удается традиционным религиям конкурировать с новыми религиозными образованиями в силу большей ориентации послед них и их опоры на психоанализ, обработку массового сознания, обращение к внутренним проблемам отдельно взятого человека.
Православная вера в Российском государстве в массовом сознании все более претерпевает изменения в сторону позиций протестантизма. Это приводит к тому, что человек не обращается к церкви как к Собору; для него последний начинает выступать как часть красивого зре лища, торжественности, но не как соприкосновение со священным, не трепет сердца, не молитвенный экстаз.
Более того, есть ярко выраженный крен, и довольно-таки сильный, в сторону мифологии. В сознании современного человека образ Бога не сози дает любви, но и не вызывает и страха; образ Божий расплывчат, не оформ лен. В этой пространственности человек ощущает себя как некий центр ми роздания, в образе героя (сравнимо с древнегреческим образом, рожденным от бога и простой смертной), вступающего в спор, борьбу с некой таинствен ной могущественной силой; но не спасение мира и человечества, а утвержде ние себя стоит на первом месте. – «Царство в награду» уже не требуется, ге рой предпочитает свободу и независимость. Это прослеживается в увлече ниях современной молодежи стилем «фэнтези», в современной моде (сочета ние в одежде меха, легкой, тонко-прочной материи – «кожи человека» и не ровных краев – «а-ля первобытность»).
Мифологизация современного общества вполне объяснима. В свое время оживлению культурных форм и, в частности, мифологии особое значение придавал Э.Б. Тайлор, констатируя факт, что, попадая в благоприятные условия, они, к всеобщему удивлению, получают новое рождение. Как пишет В.М. Найдыш: «Периодически человечество утрачивает иммунитет здравого скепсиса, антидогматизма, трезвости и взвешенности, здорового рационализма»79, что объясняет мифологизацию сознания современного человека.
Несмотря на то, что ХХ век – век всеобщей грамотности, прослежива ется огромный разрыв между наукой, ее представителями и основной, более-менее образованной частью населения. Этот разрыв гораздо больше, чем в прошлые века, несмотря на всеобщую современную грамотность, потому что ХХ век помимо человеческой реальности открыл перед человеком еще две: реальность атомных явлений и реальность космических просторов. Надо признать вслед за В.И. Вернадским, что жизнь основных масс населения, и уж тем бо лее движение их мысли «лежит вне космических просторов, где она теряется как бесконечно малое, и вне области, где царят силы атомов и атомных ядер с миром их составляющих частиц, где она отсутствует как бесконечно боль шое»
Человек, получивший в массе своей большой доступ к материальным благам цивилизации, начинает более верить в себя, но не в бога. Однако нет в нем и прежнего утверждения себя в роли человекобожества. Современный чело век пытается осмыслить и понять себя, свои возможности, свою взаимосвязь с миром и космосом. Он еще только «расправляет плечи», только подходит к осознанию реализации себя как человека творящего, к осознанию своей жен ственности или мужественности, становлению духовности. Таким образом, на современном этапе происходит утверждение веры в человека, в возможности его активного творческого начала, в вечное становление и развитие, в торжество разума – мужского начала (так недос тающего России) и попыток сохранения при этом этических норм, духовно сти, которые делают человека Человеком.
В обществе равноправном не все люди знают свои права и уж, тем бо лее, не все даже их пытаются реализовать; равными же люди не будут нико гда в силу различия своих физических, интеллектуальных способностей, сте пени духовности. Общество всегда будет многослойно (сословно, стратифи цировано и так далее – вопрос структурных различий здесь не принципиа лен). Создание одного слоя порождало бы определенный тип человека, оп ределенное воззрение, но надо признать, что даже роботы, в зависимости от своей предназначенности, имеют кардинальные различия.
Благодаря научно-техническому развитию человек получил огромные возможности, и в первую очередь для собственного развития, но он предпо читает не «быть», а «иметь» - констатирует в своей работе «Иметь или быть» Э. Фромм. «Обладание и бытие являются двумя основ ными способами существования человека, преобладание одного из которых определяет различия в индивидуальных характерах людей и типах социаль ного характера»81. Массовое общество – результат культурной, сексуальной, технической, популистской революций ХХ века, породило человека, на наш взгляд очень удачно названного Х. Ортегой-и-Гасетом «средний человек» (усредненный), с соответствующим мышле нием, культурой. «Средний человек» - это «кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же «как все»; и не только не уд ручен, но и доволен собственной неотличимостью»82. К идентичности с массой приводит «распространенная вера в слова», а не истинная ценность человека - «…подобное суеве рие – пишет К.Г. Юнг - уводит нас все дальше от основ человека и совращает людей к катастро фической идентичности личности с каким угодно модным лозунгом»83. XXI век не вносит коммюнотарности, наоборот, в обществе процветает массовый коллективизм. В отличие от усложнения науки, науко емкости производства, «средний человек» обозначается как «простейший»; и эти «простейшие» со своей «незаурядностью души, не обма нываясь насчет собственной незаурядности, безбоязненно утверждают своё право на неё и навязывают её всем и всюду». «Ве ком самодовольных недорослей» назвал Х. Ортега-и-Гассет ХХ век – действительно, не доросли, не идут в ногу со временем (со-временник) – «сегодня мир являет собой образец ребячества, когда классу становится из вестно, что учителя не будет, ребячий табун шалеет и стригунки встают на дыбы. Каждый счастлив избавиться от учительского гнета, сбросить узду правил, ходить вверх ногами и быть самому себе хозяином»84. При всей прогрессивности человечества в целом в силу своей индивидуальности каждый человек действительно занимает определенный уровень – место. И не только многоуровневость (стратификация) создает и сохраняет многообразие представлений.
Диалектика нашего мира такова, что мир состоит из противоположно стей, рождающих противоречия. Мы мечтаем о том, что бы в мире исчезло зло (и особенно в нашей собственной жизни), но как мы тогда будем соизме рять степень добра, как мы вообще будем сознавать, что есть добро? К тому же, что бы различать их, надо познать и то, и другое. Как правило, осмысле ние и необходимость творения добра приходит к человеку через осмысление его собственного трагического опыта. Парадокс счастья заклю чается в том, что счастье нужно выстрадать. Х. Ортега-и-Гассет, рассуждая о современном состоянии общества, человека массы, говорит: «Изобилие, которым он (А.В. - человек) он вынужден владеть, отнимает у наследника его собственное пред назначение, омертвляет его жизнь. Каждая жизнь – борьба и борется, что бы стать собой. Именно те трудности, что мешают мне осуществиться, будят и напрягают мои силы и способности»85. Закономерно, что бы стать и ощутить себя современником, проблемы и трудности должны быть глобально-земными (что мы сейчас и наблюдаем); по аналогии – земля нин – космические проблемы… Причем варианты решения некоторых гло бальных проблем современности у русских космистов прозвучали задолго до озвучивания данных проблем в массовом обществе. В частности, К.Э. Циол ковский предлагал интересное решение демографической проблемы – не уменьшать, а «употреблять все меры, что бы увеличить население Земли. Только тогда человек будет в силах успешно бороться против размножения несовершенных людей и животных», но при этом К.Э. Циолковский отвергает путь страданий – «о них должны быть исклю чительные заботы, но они не должны давать потомства. Так безболезненно, в возможном счастье, они угаснут»
Изменение статуса человека ведет к преобразованию структуры общественной организации. Как ни парадоксально, но именно российское общество в силу идущих в нем изменений создает приоритетную в мире возможность активного поиска развития будущего. Для России, на наш взгляд, альтернативность открывающихся путей гораздо шире и в силу ее архетипической противоречивости, и в силу современных глубоких изменений, которые затронули практически каждого представителя российского общества.
