Религиозный характер философской мысли в Средние века.
Ученые относят к средневековой философии философию западноевропейского феодального общества, развивавшуюся в эпоху от крушения римской империи (5 век) до возникновения ранних форм капиталистического общества (14-15 век). Господствующей идеологией в то время стала религиозная. Школа, просвещение перешли в руки церкви, догмы которой лежали в основе всех представлений и природе, мире и человеке.
Это обусловило то, что перед философией поставили задачу помочь церкви в философском объяснении и даже обосновании догматов веры. Так философия на много веков стала «служанкой богословия».
Роль эту она исполняла в деятельности апологетов – защитников христианства против язычества, затем в сочинениях «отцов церкви». Интенсивно апологетика развивалась в период 2-5 веков – формирование христианства и борьба с язычеством.
Патристика – религиозно-философское учение периода раннего христианства, в котором утверждались и отшлифовывались догматы христианства (проблемы Троичности бога, природа Христа, соотношение веры и разума).
Семантико-аксиологические источники оформления патристики - античная философия (общерациональный метод и конкретное содержание таких философских течений, как платонизм и неоплатонизм, стоицизм и др.), с одной стороны, и христианская телеологическая доктрина (прежде всего идея откровения, а также семантические фигуры теизма, креационизма, телеологизма и др.) - с другой.
В эволюции патристики могут быть выделены три содержательных этапа:
1) Ранняя патристика, или апологетика (2-3 вв.), связанная с деятельностью таких авторов, как Юстин (ум. ок. 165, сочинения: "Апология" к Антонину Пию и "Апология" к Марку Аврелию, "Беседы с Трифоном-иудеем" и др.)
2) зрелая патристика (3-5 вв.), реализующая себя на греческом востоке - в деятельности каппадокийского кружка.
3) поздняя патристика (5-8 вв.), центрирующаяся на проблеме систематизации христианского вероучения.
Аврелий Августин был одним из виднейших философов того времени.
Онтология Августина и его учение о боге как абсолютном бытии следуют неоплатонизму, но Августин пытался заново продумать старые идеи, исходя не из объекта, а из субъекта, из самоочевидности человеческого мышления (предвосхищение основной идеи Декарта). Бытие бога, по Августину, можно непосредственно вывести из самосознания человека, а бытие вещей - нет (ход мысли, близкий Ансельму Кентерберийскому и противоположный подходу Фомы Аквинского).
Новой чертой мышления Августин было внимание к двум проблемам, мимо которых прошла античная мысль: динамики человеческой личности и динамики общечеловеческой истории. Первой из них посвящена "Исповедь" - лирическая автобиография, рисующая внутреннее развитие Августина от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве. С недостижимым для античной литературы и философии психологическим самоанализом Августин сумел показать противоречивость становления личности. При этом личностные тенденции философии Августина сочетаются с теологической доктриной предопределения; от констатации темных "бездн" души Августин пришёл к выводу о необходимости божественной благодати, которая выводит личность из тождества себе и тем самым "спасает".
Человек, по мнению Аврелия Августина, находит некие вечные истины, источником которых не может быть изменчивый мир. Их источником является нечто вечное – бог. Бог наделяет душу человека как самыми вечными истинами, так и неким естественным светом, озаряет душу человека. В этом озарении, которое дано не всем, человек способен непосредственно узреть истину, отличить истину и правду от заблуждения и лжи. Субъект, человек – это, главным образом, душа.
Августин презирает человеческое тело. Человеческая душа – творение бога. Августин отвергает переселение душ. У животных, а тем более у растений, души нет вообще. Души есть только у людей.
Всякий раз при рождении человека они творятся богом заново из ничего. Душа вечная, она не имеет частей, не существует в пространстве, а только во времени. Ей присущи способности: разум, воля, память.
Человек не свободен, не волен ни в чем, все от бога, даже вера.
Именно в силу своего происхождения от бога все в мире является благим. Зло при этом воспринимается как недостаток, порча, повреждение.
Бог – не только творец природы, человека, животных, но и источник блага. Бог – абсолютное, совершенное, абсолютное бытие, мир же имеет значение только как божье творение и отблеск.
Цель и смысл человеческой жизни – счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином боге. Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытание души.
Мысль о единстве человеческой и божественной истории, которые текут в противоположных, но взаимно неразделенных сферах, содержанием которых является бой двух царств, божьего и земного. Церковь на земле является прообразом небесного града Божьего, а государство – «большая разбойничья шапка».
У Августина история человечества принимает линейный характер, она имеет начало и конец.
Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате "О граде божием", который написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410. Августин усматривал два противоположных вида человеческой общности: "град земной", т. е. государственность, которая основана "на любви к себе, доведённой до презрения к богу", и "град божий" - духовную общность, которая основана "на любви к богу, доведённой до презрения к себе".
"Град божий" никак не тождествен идеалу теократии, в духе которого истолковывали в средние века идеологи католицизма учение Августина (он подчёркивал "бездомность" "града божьего", невозможность его приспособления к политической реальности).
Августин находил меткие слова для критики "каиновского" духа империи, потребительски организованной позднеантичной цивилизации, бездумности римлян, завоевавших чужие города и жалующихся, когда то же самое сделали с их собственным городом.
Однако всякое насилие - от насилия над ребенком в школе, выразительно описанного в "Исповеди", до государственного насилия - для Августина есть следствие греховной испорченности человека и постольку достойно презрения, но неизбежно. Поэтому Августин признавал необходимость государственной власти.
Схоластика Ф. Аквинского.
Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский, (1225/26-1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого. Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля.
При этом последнее было преобразовано им таким образом, что оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы Аквнского высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете.
Различая бытие и сущность (существование и сущность), Фома тем менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, апри ее исчезновении - что нечто разрушилось.
Акцидентальная же форма - источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальноое состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состоянии. Во всякой вещи, - считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет 4 уровнябытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то начало, реализуется в вещах.
На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет внешнюю определенность вещи; сюда относятся неорганические стихии и минералы.
На следующей ступени форма предстает как конечная причина вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри, - таковы растения.
Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения.
На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее.
Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи. Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих.
Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя самосущего. В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой отдельно от тела — мышления и волнения; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа — бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе.
Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего и разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.
В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистической онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных «скрытых сущностей» — «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.
