5.Космоцентризм –
КОСМОЦЕНТРИЗМ — тип античного философского мировоззрения, в основе которого лежат представления о единстве человека, природы и Вселенной
Космоцентризм – система философских взглядов, появившаяся в Древней Греции, согласно которой мир воспринимается как космос, многообразный, гармоничный и одновременно вселяющий ужас. Все явления окружающего мира рассматривались через призму космоса.
Антропоцентризм
Антропоцентризм (от греч. άνθροπος — человек и лат. centrum — центр) — ненаучное идеалистическое[1] воззрение, согласно которому человек есть центр Вселенной и цель всех совершающихся в мире событий.
В философии под антропоцентризмом понимается сосредоточие философских исследований на проблематике человека[6].
Антропоцентризм ставится в оппозицию мировоззрению монотеистических религий (теоцентризму, господствовавшему в Средние века), где центром всего является Бог, а также античной философии (космоцентризму), где в центре всего находится космос[7]. В эпоху Возрождения происходит превращение философии в антропоцентрическую по своей направленности[4].
9. Философия жизни Ницше предполагала хаос окружающий нас. Невозможность понять этот хаос(агностицизм). Ницше боялся ослабления духовной жизни(нигилизм). Понятие жизнь у Н весьма расплывчато и неясно. Основа жизни по Н – воля. «Жизнь – воля к власти» . Человек изображается Ницше как по природе своей иррациональное существо, которое живет инстинктами, бессознательными побуждениями. «Воле к власти» Ницше придает значение, выходящее за пределы жизни, рассматривает ее как космическое начало, основу и движущую силу мирового процесса.
При этом Ницше не только заявляет, что мир ложен, а наука и логика — лишь система «принципиальных фальсификаций», но и утверждает, что ложь необходима и составляет условие жизни. Он «аргументирует» это тем, что жизнь человека на земле, как и существование самой земли, лишена смысла; поэтому, чтобы выдержать «жизнь в бессмысленном мире», нужны иллюзии и самообманы. Для слабых они служат утешением и позволяют переносить тяготы жизни, для сильных они средство утверждения своей воли к власти.
Свой нигилизм Ницше возводит в принцип. ««Я уже ни во что не верю» — таков правильный образ мысли творческого человека...». И, тем не менее в противоречие с этой своей основной философской установкой Ницше пытается создать учение о мировом процессе. Он, правда, признает, что это учение не более как одна из «бесчисленных интерпретаций», преимущество которой состоит лишь в том, что она дает возможность лучше переносить «бессмысленность совершающегося».
11.Постмодернисткий – 2-ая половина 20-го века- Постмодернизм можно рассматривать как особый тип мировоззрения, ориентированный на формирование такого жизненного пространства, в котором главными ценностями становятся свобода во всем, спонтанность деятельности человека, игровое начало. Постмодернистское сознание направлено на отрицание всякого рода норм и традиций – этических, эстетических, методологических и т.д., на отказ от авторитетов любого ранга, начиная от государства, великой национальной идеи, моральных парадигм и кончая правилами поведения человека в общении с другими.
12. в его основе лежит идеал человека, т.е. человека-гражданина, подчинявшегося законам своего полиса и выполнявшего все гражданские обязанности, человека-воина, защищавшего его от неприятеля, человека, способного наслаждаться прекрасным (последнее верно лишь для греческой античности). Достижение этого идеала и было целью культуры. Поэтому культура понималась как определенные моральные нормы, а также характер усвоения этих норм. В силу таких представлений первое значение термина «культура» стало отождествляться с воспитанием и образованием, которые способны развить в человеке разумную способность суждений и эстетическое чувство прекрасного, позволявшие ему обрести чувство меры и справедливости в делах гражданских и частных. Такая система воспитания и образования — пайдейя — существовала в Древней Греции. Ее результатом было не формирование профессионала в какой-то области, а совершенствование человека как личности. При этом человек не терял единства с природой, которая понималась как космос — универсальный миропорядок. В основе этого порядка лежат закон, существующий как в природе, так и в обществе. Таким образом, культурный человек воспринимал свою жизнь как естественное продолжение этого природного порядка.
13. Человек раб божий, но ему назначено быть владыкой над земными тварями, и в этом качестве, согласно Григорию Нисскому, ему присущи определенная свобода и ответственность за свои поступки.
Таким образом религия(схоластика) устанавливает некую иеархию, где человек властен над земными тварями, а Бог властен над человеком
22. Абсолю́тная иде́я (нем. Absolute Idee) — идея, выражающая полноту всего сущего. Термин, введён Г. В. Ф. Гегелем и является следствием основополагающей идеи его онтологии —тождества бытия и мышления.
Существуя до природы и общества, абсолютная идея проходит три ступени развития:
· логику
· природу
· дух
На ступени логики идея существует еще до природы, вне времени и пространства. Она развертывает из себя все богатство своего содержания, создает сеть философских категорий.
Переходя в природу, идея создает три ее царства: механизм-химизм-организм. В природе идея обогащается содержанием и возвращается к самой себе, в идеальное состояние[прояснить].
Следующий этап в развитии абсолютной идеи-ее проявление как духа, начиная с чувственных форм и кончая логическими категориями, такими как субъективный дух. Переход идеи в объективный дух совершается посредством включения личности в общественную жизнь. Первая ступень в развитии объективного духа-"абстрактное право" или бытие свободы, ограниченное законами. Вторая ступень-мораль, посредством которой реализуется внутренняя свобода личности. Третья ступень представлена сферой нравственности, где моральобретает объективную значимость, так как проявляется как общая воля индивидов.
Завершает систему Гегеля учение об абсолютном духе.
18. стественный человек, по Ж.-Ж. Руссо, это, прежде всего созданный природой человек с его естественными физическими и нравственными потребностями и желаниями. Этот естественный человек с его непосредственными чувствами противопоставляется Ж.-Ж. Руссо человеку цивилизованному, испорченному нравами «гражданского» общества. Естественный человек отличается природной добротой, отзывчивостью, состраданием к ближнему, цельностью характера. Это, можно сказать, в известном смысле единый, гармоничный человек, лишенный страстей и неутолимых желаний. Такой «идеальный» человек был, разумеется, лишён у Ж.-Ж. Руссо конкретно-исторического содержания и использовался им скорее опять-таки как орудие полемики, орудие противопоставления «природы» в «цивилизации», всего естественного и искусственного. В воображении Ж.-Ж. Руссо такой человек рисовался то в образе «дикаря» доисторической эпохи, то становился символом простого народа с его душевной чистотой. Как отмечает И. Верцман, влечение к простоте и естественности принимает у Ж.-Ж. Руссо форму целого мировоззрения. Именно, исходя из этого мировоззрения, Ж.-Ж. Руссо на первых порах отрицает цивилизацию вообще, книжную культуру, искусство и другие ценности, созданные цивилизованным обществом. Однако и здесь, как и во многих других вопросах, Ж.-Ж. Руссо впадает в глубокое противоречие. Он как выдающийся мыслитель не мог не видеть общественного прогресса, значения его для развития как человечества в целом, так и отдельного человека в частности. Вот почему в «Общественном договоре» Ж.-Ж. Руссо, в отличие от двух своих первых трактатов, пишет следующее: «Хотя в состоянии общественном человек и лишается многих преимуществ, которыми он обладает в естественном состоянии, но зато он приобретает гораздо большие преимущества - его способности упражняются и развиваются, мысль его расширяется, чувства его облагораживаются и вся его душа возвышается до такой степени, что, если бы злоупотребления новыми условиями жизни не низводили его часто до состояния более низкого, чей то, из которого он вышел, он должен был бы беспрестанно благословлять счастливый момент, вырвавший его навсегда из прежнего состояния и превративший его из тупого и ограниченного животного в существо мыслящее, в человека» [16].
Преимущество «естественного» общества перед «гражданским» Ж.-Ж. Руссо видел, прежде всего, в том, что там все люди были равны, свободны. Все бедствия человеческие, утверждает Ж.-Ж. Руссо, начинались с неравенства, которое возникает в гражданском обществе и приводит к вырождению человеческой личности. Таким образом, возникновение гражданского общества, основанного на частной собственности, Ж.-Ж. Руссо характеризовал как шаг вперед в сравнении с первобытным «естественным состоянием» и одновременно как шаг назад ввиду появления неравенства, нищеты, всевозможных болезней и нравственного одичания.
23. Философские учения о происхождении и сущности мира в процессе истории имели разный подход к этой проблеме. Вначале, в античности и средневековье господствовал монизм - мир происходил от одной субстанции, от Бога, Бог объединял мир в единое целое и управлял им.
В эпоху Просвещения возник дуализм - стали считать, что мир образован двумя исходными началами - материальным и идеальным (материя и Бог).
Современный материализм считает основополагающим и объединяющим началом всего мира материю. Материя первична и она есть основа всего, во всех своих многообразных проявлениях.
Мир бесконечно многообразен в своих качественных и количественных проявлениях. Мир в своем многообразии неоднороден, с другой стороны являет собою некую универсальную целостность, образуя неразрывное единство всех своих составных частей. Существует много дискуссий о том, один ли мир и если да, то в чем состоит единство. Для идеалистов весь мир представляется в двух ипостасях – идеальный (истинный), а другой вещественный, материальный. Здесь возможны позиции, как утверждающие единство на основе его бытия, так и отрицающие такое единство. Материалисты признают в качестве единственной субстанции материю, стремятся объяснить единство мира исходя из него самого. Но как, например, объединить живое и неживое, живое и духовное, если по своей природе и формам проявления они различны? С 18 в. с окончанием утверждения науки как сферы человеческой деятельности, появилась возможность отстаивать единство мира: можно сейчас говорить о единстве космич. солнечной системы, теорию клеточного строения живых организмов позволяет структурно объединить все живое, периодический закон Менделеева связал все химические элементы воедино. Актуальность проблемы возрастает в современных условиях обострения глобальных проблем: человек лишь часть природы и не может без нее существовать.
26. Важнейшими из неосознаваемых «защитных механизмов», призванных обеспечить известную целостность и стабильность личности в условиях конфликта противоречивых импульсов и установок, Фрейд считал «сублимацию» (процесс преобразования и переадресования сексуальной энергии в различные формы деятельности, приемлемые индивидом и обществом), «вытеснение» (бессознательное устранение индивидом мотивов своих действий из сферы сознания), «регрессию» (переход на более примитивный уровень мышления и поведения), «проекцию» (неосознанное перенесение, «приписывание» собственных ощущений, представлений, желаний, мыслей, влечений и зачастую «постыдных», бессознательных стремлений другим людям), «рационализацию» (бессознательное стремление индивида к рациональному обоснованию своих идей и поведения даже в тех случаях, когда они иррациональны), «реактивное образование» (изменение неприемлемой для сознания тенденции на более приемлемую или противоположную), «фиксацию поведения» (тенденцию «Я» к сохранению апробированных, эффективных стереотипов поведения, известное изменение которых может привести к патологическому навязчивому стремлению к повторениям) и пр.
27. Разрабатывая учение о характере в общем контексте теории личности, Фрейд пришел к выводу, что характер человека формируется в основном в течение первых пяти лет жизни под воздействием факторов конституционального и индивидуального порядка. Подчеркивая исключительную роль детства в формировании характера личности, Фрейд высказал предположение о существовании различных видов характеров и их определенной связи с эрогенными зонами. Согласно Фрейду. эта связь выражается преимущественно в воздействии различных эрогенных зон на формирование характера в целом или отдельных черт характера. При этом слезет подчеркнуть. что данная классификация вызвала сомнения и возражения даже среди сторонников психоанализа.
Согласно гипотезе Фрейда, доисторической первобытной ордой правил ревнивый и жестокий самец, который изгонял своих сыновей, когда они достигали половой зрелости и заявляли о своих правах на женщин этой орды. Данный конфликт, как полагал Фрейд, имел место в каждой орде. До поры до времени он не нарушал единства и гармонии психической жизни первобытного человека, которая отличалась высокой степенью амбивалентности: дети, по Фрейду, ненавидели отца, который являлся таким большим препятствием на пути удовлетворения их стремлений к власти и их сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им.
Но однажды, стремясь к удовлетворению своих сексуальных влечений, сговорившиеся братья убили и съели соперника-отца. С этого момента гармонии человеческой психики и личности пришел конец. Под влиянием убийства и каннибалистского акта в них образовались «бессознательное» (носитель кровосмесительных и агрессивных побуждений) и «Я» (носитель запретов и морали).
Это расщепление психики и личности первобытного человека объяснялось Фрейдом тем, что якобы в результате убийства и каннибалистского акта первобытные люди обрели неведомое им ранее чувство вины, которое испытывали братья перед убитым и съеденным отцом, и чувство страха разделить впоследствии его участь. По мысли Фрейда, эти чувства вынудили братьев-отцеубийц заключить своеобразный общественный договор об отказе от сожительства с женами отца (запрещение инцеста) и об отказе от убийства (запрещение убийства)
28. По мысли Фрейда, наиболее важную роль в формировании и жизнедеятельности человека играет комплекс Эдипа.
Эту предполагаемую неосознаваемую установку, основным содержанием которой считалось эротическое влечение ребенка к матери и связанное с ним агрессивное чувство к отцу. Фрейд назвал комплексом Эдипа (Эдиповым комплексом). Наименование, данное Фрейдом этому комплексу, не случайно. Оно связано с его психоанаиитическим толкованием греческого мифа о царе Эдипе в одноименной трагедии Софокла, когда фиванский царь Эдип, вопреки своей воле и не ведая того, убивает отца (Лаия), женится на матери (Иокасте) и становится отцом детей, которые в то же время являются его братьями по материнской линии.
Основная идея фрейдовской интерпретации Эдиповой ситуации предельно проста: действия царя Эдипа представляют собой лишь осуществление желаний нашего детства. По мысли Фрейда, Эдипов комплекс извечно тяготеет над всеми мужчинами - каждый мальчик испытывает сексуальное влечение к матери, воспринимая своего отца как сексуального соперника, которого он боится и ненавидит. При этом необходимо подчеркнуть, что данные тенденции и влечения по своему характеру сублиминальны, т. е. они не осознаются их носителями
Согласно психоаналитической теории, Эдипов комплекс есть биопсихический феномен, передающийся по наследству и проявляющийся в каждом человеке по достижении им определенного возраста. При этом предполагалось, что типическое проявление данного комплекса происходит тогда, когда сексуальное влечение достигает определенной степени зрелости и направляется уже не на собственный носитель, а на объект, в роли которого выступают родители. В этот период формирования психики и личности человека, по мысли Фрейда, вступает в действие механизм Эдипова комплекса, характеризующийся столкновением врожденных (сублиминальных) и приобретенных (осознаваемых) установок, в зависимости от исхода которого возможно либо нормальное, либо анормальное развитие личности, сопровождающееся возникновением чувства вины и неврозов
29.30.31. Экзистенциализм появился после 1-й мировой войны, сформировался в 20-е гг., пик его влияния пришелся на 30-40-е гг. Прежде всего, он был протестом против рациональных теорий, в которых нивелировался отдельный человеческий субъект. В сущности экзистенциализм был борьбой за личность, но с самого начала он имел два направления -атеистическое и религиозное. Атеистические экзистенциалисты боролись за автономную личность, находящуюся вне социальных и культурных структур, т. е. за личность ради нее самой. Религиозные экзистенциалисты самыми разными путями искали утраченную связь с Богом.
Главное отличие религиозных экзистенциалистов от атеистических экзистенциалистов — в метафизической открытости человеческого бытия, тогда как вторые (Ж. П. Сартр, А. Камю) искали основания для своей философии в замкнутой человеческой экзистенции (отсюда знаменитый тезис Сартра "Экзистенциализм — это гуманизм").
Религиозные экзистенциалисты в общем пытались влить "старое вино" христианства в "новые мехи" экзистенциальной философии. Конечно, их философия не лишена недостатков и противоречий, но религиозный пафос рассмотренных мыслителей был предельно искренним. При всех различиях (терминологических, мировоззренческих и т. д.) религиозные экзистенциалисты были воодушевлены одной мыслью — что-то сделать, чтобы убедить и вернуть человечество к вере для избежания религиозного кризиса и разрушения духовной культуры. Если Ж. П. Сартр и А. Камю смогли противопоставить деструктивным тенденциям гуманизм и пафос одиночки, обреченного на трагическое существование, то Г. Марсель, М. Бубер и М. де Унамуно видели в человеке, прежде всего, религиозную личность, имеющую незримые связи с Богом и находящую основу для существования в вечности.
Бубер
Если у Марселя проблема интерсубъективности только намечена, тоэкзистенциальная философия межчеловеческого диалога была создана Мартином Бубером (1878-1965). Он родился в Вене, детство провел в имении деда в Галиции, окончил университет, защитил диссертацию по истории христианской мистики. В 1923 г. опубликовал знаменитую книгу "Я и ты", после чего возглавил кафедру еврейской религии во Франкфуртском университете. После 1933 г. отстранен от преподавания нацистами, в 1936 г. эмигрировал в Швейцарию, а в 1938 г. — в Палестину, где стал профессором Иерусалимского университета. В 1960-1962 гг. президент Израильской академии наук.
Бубер считал, что нужно рассматривать не бытие как таковое, а "со-бытие" — сосуществование Я с другими личностями. По его мнению, настоящее бытие реализуется в отношении "Я—ты", а не в "Я—это", что является "вещным" отношением человека к миру. Даже Марсель признавал, что Бубер в определении подлинного человеческого бытия пошел дальше его. Бубер в общем предлагал отказаться от существующей западной философской традиции — для него Я есть не картезианское cogito, не субстанция, а связь, отношение к Ты (другой личности). Истина, считал Бубер, недоступна обособленному субъекту, она рождается при выходе из отчужденного бытия в отношении "Я—Оно". Как и Марсель, Бубер исходил в обосновании своих идей не из абстракций, а из современной ему экзистенциальной ситуации — одиночества человека, его заброшенности и оставленности.
Из философии диалога вытекало и отношение Бубера к религии. В автобиографических записках Бубер писал: "я не уверен в Боге; скорее "я" — человек, чувствующий себя в опасности перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий свет; вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны". Для Бубера Бог открывается человеку только в ситуации диалога, в отношении "Я—Ты".
Для религиозных экзистенциалистов вообще свойственен отказ от Бога как объекта ради Бога, конкретно данного и приближенного к существованию человека. Бог и человек, их встреча — это экзистенциализм, который начинается еще в философии Киркегора.
После работ "Я и ты" (1923) и "Диалог" (1930), в которых развивается философия диалога, Бубер написал еще ряд книг, важных для понимания его религиозно-философского мировоззрения, в том числе "Два образа веры" (1951) и "Затмение Бога" (1952). Для Бубера вера имеет два образа: для одних людей — это доверие к кому-либо, для других — признание истинности чего-либо. Если рациональность есть только свойство мышления, то вера, по мысли Бубера, выражается через целостность человеческого бытия. Пример первого образа веры — ранний период Израиля, пример второго образа — раннее христианство. Обоснование своей дилеммы двух образов Бубер делает на примере Нового Завета, который, как он признавался, был одним из главных предметов его исследований.
В книге "Затмение Бога" Бубер выразил свое отношение к взаимоотношению религии и философии. Книга возникла на основе лекций, прочитанных в американских университетах. Главная идея Бубера — вера есть не чувство, а сама действительность, т. е. религия относится не к психологии, а к бытию. В философии для Бубера есть два отношения к религии. Первое отношение символизирует Эпикур с его учением о бессмертных богах, живущих в междумировых пространствах. Второе отношение символизирует Будда, которому было доступно истинно божественное как конкретно данная реальность, связью с которой он и жил. Как писал Бубер, "здесь нет ни науки о богах, ни служения богам, и все же это — несомненная религиозная действительность". Из этих двух отношений к религии Бубер сделал вывод, что религия основана на двойственности Я и Ты, на ситуации одиночки, который вступает в диалог; а философия — на двойственности субъекта и объекта, которая имеет источником представление о запредельно существующих богах, трансцендентной божественной реальности.
По мнению Бубера, философия основана на том, абсолютное созерцается в общем, а религия предполагает связь абсолютного с конкретным. В "конкретности" религии и основанной на ней "конкретной философии" и видит Бубер спасение от "затмения Бога", или, как у Ницше, "смерти Бога" в душах людей. Отношение "Я—Оно" достигло колоссальных размеров и заслонило иллюзорной действительностью от людей Бога. "Затмение" не означает, что божественный свет угас, и идеи, развиваемые Бубером, были призваны преодолеть все, что мешает встрече с Богом. Все философские теории Нового времениразрушали образ Бога, а Бубер предложил философию, главная цель которой — удержание Бога.
Бубер доказывал, что Бог есть сущее, а не идея. По его мнению, человек обладает сущностным взглядом, способным взирать на Бога, как на Солнце своей жизни, но различные идеи и иллюзии затмевают взор. Увидеть Бога — это, значит, подняться до отношения "Я—Ты", до уровня, где человек достигает духовной целостности и происходит экзистенциальная встреча с сущим.
Др.источник
Экзистенциализм (лат. «существование»), «философия существования» философское направление, в котором постулируется абсолютная уникальность человеческого бытия, не допускающая описания в научных терминах, невыразимая с помощью традиционных философских категорий.
Самостоятельным философским направлением экзистенциализм стал в н. XX в. в России, Германии и Франции. А уже в 1940-1960-х он стал одним из самых влиятельных течений в духовной жизни Европы.
Атеистический экзистенциализм говорит о "заброшенности" человека, фактически - о его "богооставленности". Экзистенциальная личность полностью отрывается от обстоятельств и следует своему "проекту", подчиняясь лишь свободно избранному пути. Но, отвечая за себя, индивид чувствует за своими плечами всё человечество: "Выбирая себя, я выбираю человечество" (Сартр). Ответственность, которую в христианстве берёт на себя Бог, искупая вину людей, в экзистенциализме целиком и полностью взваливает на свои плечи каждый человек. Экзистенциализм говорит о "страшном бремени" свободы, "кошмаре свободы". Атеистический экзистенциализм тем самым утверждает необходимость богоподобия человека как основы его подлинного бытия. В атеистическом экзистенциализме появляется идея "ожидания Бога", но Бога, не сводимого к ритуально-магическому объекту, отношения с которым вполне предсказуемы. Но и в религиозном экзистенциализме Бог менее всего похож на антропоморфное божество. Он абсолютно запределен человеческому миру, это скорее "шифр" идеального человеческого универсума, "миф Богочеловечества Христа", соотносясь с которым человек решает, что он есть; сверхреальность символа, который "высвечивает путь человека к творчеству" (Бердяев, Шестов). Порой "Бог" становится своего рода философемой философской конструкцией, сопряжение с которой позволит когда-либо человечеству стать "коллективным Богом", частью мирового целого (Бубер). Библейский сюжет о грехопадении, искуплении и спасении человека, его возвращении к Богу в религиозном экзистенциализме трансформируется в мысль о необходимости героического подвига, свершаемого каждым человеком - платы за свободу. В противном случае человек пребывает в иллюзорно-магическом, несвободном отношении к Богу.
Главное отличие религиозных экзистенциалистов от атеистических -- в метафизической открытости человеческого бытия. Тогда как вторые искали основания для своей философии в замкнутой человеческой экзистенции.
О наличии подобного различия говорит, например, Ж.-П. Сартр, но, подчеркну, говорит с определенной дозой иронии, как о чем-то условном. «Дело, впрочем, несколько осложняется тем, -- пишет он в работе «Экзистенциализм -- это гуманизм», -- что существуют две разновидности экзистенциалистов: во-первых, это христианские экзистенциалисты, к которым я отношу Ясперса и исповедующего католицизм Габриэля Марселя; и, во-вторых, экзистенциалисты-атеисты, к которым относятся Хайдеггер и французские экзистенциалисты, в том числе я сам. Тех и других объединяет лишь убеждение в том, что существование предшествует сущности, или, если хотите, что нужно исходить из субъекта». Однако в другом месте этой же работы он утверждает прямо противоположное: «Экзистенциалисты, напротив, обеспокоены отсутствием Бога, так как вместе с Богом исчезает всякая возможность найти какие-либо ценности в умопостигаемом мире. Не может быть больше блага a priori, так как нет бесконечного разума, который бы его мыслил…. Достоевский как-то писал, что «если Бога нет, то все дозволено». Это -- исходный пункт экзистенциализма».
Имеют свою религиозную окраску и «светские» воззрения А. Камю и Ж.-П. Сартра. Особенно это касается Камю, который, не приемля какой-либо христианской конфессии, тем не менее высоко ценил и воспринимал многие мистические идеи Августина, в восторженных тонах отзывался о средневековых ересях и их программах обновления христианства и т.д. Таким образом, он, равно как и Сартр, вовсе не атеист, подобно тому, как не может быть назван атеистом Ф. Ницше с его откровенным антихристианством и одновременным воспеванием буддизма и даже готовностью его восприятия. Следовательно, выделение двух разновидностей экзистенциализма -- религиозного и атеистического -- условно и относительно, в лучшем случае экзистенциализм Камю и Сартра может быть обозначен как светский.
33. . «Метафизика вырастает из внутреннего беспокойства. Человек сознательно и добровольно переживает свою жизнь, вопрошая о ее смысле и о смысле смерти. Творческое беспокойство заставляет человека искать истину, но ее невозможно найти в каких-либо формулах, она тождественна самому реальному бытию».
35
Сущность человека и его способностей лежит за пределами отдельного эмпирического субъекта, отдельного индивида. А потому, в конечном счете, она так же непознаваема, как и тот мир, который воздействует на нас извне, вызывая поток ощущений. Таким образом и наша собственная природа и природный мир вовне нас оказываются у канта по большому счету непознаваемыми. Для канта вненшний мир – вещь в себе или ноумен. Внешний мир для него воздействует на наши сувства, наполняя их хаосом ощущений. Но после того, как этот хаос упорядочивается при помощи категорий мы уже имеем дело с феноменальным бытием. А оно свидетельствует не столько об устройстве внешней реальности сколько об устройстве наших познавательных способностей, о всеобщих правилах и формах познавательного процесса. Что касается воспринимаемой нами реальности, то ее подлинного лика мы никогда не узнаем. Кантовская вещь в себе не является вещью для нас. И поэтому непознаваема
38. В современной философии особенно отчетливо выделяются три концепции истины: концепция соответствия (корреспонденции), когеренции и прагматичности.
Согласно концепции соответствия, истина есть форма соотношения психики субъекта и объекта. Аристотель считал, что истинное ложное находятся не в вещах, а в мысли. Довольно часто простая схема прямого соответствия чувства или мысли объекту недостаточна. Отдельные суждения приобретают смысл лишь в системе суждений. Там, где в ходу многозвенные логические конструкции, приходится учитывать последовательность, связность, системность рассуждений и высказываний. В этой связи говорят о когерентной концепции истины. Под когерентностью понимается взаимосоответствие высказываний. Значительный вклад в развитие когерентной концепции истины внесли Лейбниц, Спиноза, Гегель. Концепция когеренции истины не отменяет концепцию соответствия, но ряд акцентов в понимании истины ставится иначе.
Концепция, в которой критерием истинности выступает практика, называется прагматической концепцией истины, которая берет начало в греческой софистике и древней китайской философии. Значительный вклад в развитие прагматической концепции истины внесли сторонники марксизма и американского прагматизма. Марксисты считают, что истина отображает объективное положение дел; фагматики же понимают истину как работоспособность чувств, мыслей, идей, их полезность в деле достижения желаемой цели.
Представляется весьма ценной мысль американского философа Н.Решера, согласно которой три концепции истины не отменяют, а дополняют друг друга. Все попытки исключить из философии проблематику одной из концепций истины оканчиваются неудачами.
39. Лекция профессора Университета Страсбурга Жана-Люка Нанси была посвящена попытке разбора составляющих элементов монотеизма, их различания, а также тому, что способствовало их соединению и что еще парадоксально остается открыто и мыслится как нечто находящееся по ту сторону монотеизма по мере того как сам он глобализируется и обезбоживается.
Нанси, разумеется, предостерег собравшихся, что вряд ли сможет уложиться в одну лекцию и кратко и сжато указал на аспект, который надо отдельно развивать, а именно: говоря о монотеизме, необходимо включать в его состав греко-римское наследие с его философским и государственно-правовым составляющим. Во-вторых, французский философ ввел ограничение, что анализировать он будет ту форму монотеизма, которая «практикуется» в Европе. За рамками настоящей деконструкции остались две другие крупные формы: иудаизм и ислам, но необходимо следить за тем, чтобы не оставить в тени то, что христианство многообразно связывает с иудаизмом и исламом - будь то через соответствие, контраст или конфликт.
Перейдя конкретно к попытке деконструкции, Нанси заметил, что важное заключается не в христианских метах, а многочисленных и видимых на Западе и вкратце сводящихся к символу креста. «Знак креста может замечательно украшать собой такие места и практики, в которых христианство нежизненно, и, как известно, так происходит уже давно. Зато, например, как концепция “прав человека”, так и определенное соотношение политики и религии напрямую исходят из христианства».
В первую очередь необходимо понять как монотеизм в общем и христианство в частности породили Запад - и через это попытаться понять уже каким образом глобализирующий Запад вышел из сферы религии.
«Деконструкция монотеизма» - исследование, состоящее в разъединении составных элементов монотеизма и конкретно христианства, то есть Запада, который называется «современным». И здесь Нанси не выдает чистый ответ, а, как и принято, ставит тезис вопросом: не заключается ли характеристика христианства и монотеизма вообще именно в договоре, обете, завете, обязательстве, которое прежде всего обязывает самому быть в нем? Но ведь мир, вопрошает французский философ, смысл которого дан в модусе отсутствия - которого еще нет и в некотором смысле никогда не будет, - это мир, в котором «смысл» сам по себе оспаривает любой полученный и получаемый смысл.
Христианство само по себе и в самом себе является деконструкцией и самодеконструкцией. Именно этой чертой он представляет одновременно самую западную «прозападническую» форму монотеизма и общую схему, которую надо научиться применять и ко всему тройственному монотеизму. Христианство показывает самым активным принцип мира без бога.
Первой чертой самодеконструируемого христианства, по мнению Нанси, является характер, вписанный в сам принцип монотеизма, который по сути является атеизмом. Единичность бога, напротив, означает уход бога вне присутствия и таким образом, вне силы, которая как-либо может быть понята. Если Бог Израиля является богом всемогущим, то это не в смысле активной силы в дифференциальном соотношении сил: его «все»-силие означает, что он ей располагает один, что он может как убрать ее, так и удалиться от нее, и он единственный может заключить завет с человеком. Монотеизм по своему принципу разрушает теизм, то есть присутствие силы, которая объединяет мир и обеспечивает его смысл. Он делает абсолютно проблематичным имя «бога» - он делает его ничего не значащим - а главное, отбирает у него силу что-либо гарантировать. В этом смысле атеист, который решительно отказывается от любой искупительной гарантии, парадоксальным или странным образом ближе к вере, чем «верующий». Но это также означает, что атеизм, который ныне структурирует Запад, сам является реализованным христианством.
Совершив уникальную по сравнению со всеми другими религиями мира эволюцию, христианство получает самоинтерпретирующую историю, в которой он сам понимает себя все менее и менее религиозно, в том смысле, что религия подразумевает мифологию (рассказ, репрезентацию действий и личности божества). Он сам изъясняет себя в терминах, которые уже являются не терминами основополагающего и образцового рассказа (Бытие, Моисей, Иисус, его воскрешение и т.д.), а терминами символики, расшифровываемой в рамках человеческого удела (разум человека, его свобода, достоинство, отношения с другими).
Христианство представляется исторически и доктринально как сложная композиция, то есть не только как корпус рассказа и сообщения (хотя и выдвигает вперед «благую весть», сообщаемую через образцовый рассказ), но намеренно строится как сложное развитие, исходящее и отступающее от иудаизма в плане как онтологии, так и политики. С другой стороны, оно определяется также и не менее сложным отношением к исламу, который оно отвергает, однако признает его принадлежность к авраамической вере - и в то же время его роль в истории философско-теологической мысли. Сама по себе эта открыто заявленная историческая комплексность. Так, догмат Воплощения пользуется идеями «природы» или «сущности» и «ипостаси» или «чувственного представления» для того, чтобы установить, что личность Иисуса идентична личности человека и Бога в одном и том же проявлении. Разумеется, сердце этого догмата объявлено «таинством», но эта тайна не имеет черт мифа: она обращается к рассудку человека, предлагает ему рассматривать то, что, будучи вне его понимания, просвещает его в нем и о нем самом (то есть опять-таки о бесконечном предназначении человека). Вопрос о Воплощении, очевидно, - точка абсолютного отделения от иудаизма и от ислама. Но полезно заметить, что эта точка разногласия также является точкой, где во-первых, обсуждается весь ключевой вопрос монотеизма (а именно: что такое союз Бога и человека?), и во-вторых, точка, где каждый монотеизм может и должен обнаружить в остальных нечто от самого себя (например, воскресение). Это разделенное в себе единство монотеизма создает наиболее верным и также наиболее парадоксальным образом единство единого Бога. Можно сказать, со всеми возможными оговорками, что этот Бог разделяется - даже атеизируется.
В этих условиях христианство - не столько доктринальный корпус, сколько субъект в отношении с самим собой в поисках себя, в тревоге, ожидании или желании своей собственной идентичности. Поэтому, подобно тому, как оно мыслит бога в трех лицах, чья божественность состоит в отношении к себе, подобно этому оно и само исторически делится по крайней мере на три субъекта - религия Отца, религия Сына, религия Святого).
Христианство включается с самого своего начала в бесконечный процесс (как развитие) самоисправления и самопреодоления с целью возврата к более чистому истоку. Тогда должен быть, разумеется, поставлен вопрос о природе и структуре этого самоисчезновения: то ли это диалектическое преодоление, то ли нигилистическое разложение, то ли открытость прошлого абсолютно новому... Так или иначе, то, о чем идет речь, не что иное, как следующее: каким образом монотеизм порождается как гуманизм и каким образом гуманизм сталкивается с конечностью, таким образом вошедшей в историю.
Теряется суть монотеизма во всех его формах. А именно то, что «единость» «бога» вовсе не является в нем Единственностью в смысле субстанции, присутствующей и объединенной с собой самой: напротив, единственность и единство этого «бога» (или же божественность этого «единого») состоит именно в том, что Единое не может полагаться, присутствовать и изображаться, будучи объединено в себе.
40. книги(затем тв и радио) как способ политического и культурного синтеза
1. Философ — человек, ищущий мудрость. Мудрость на самом деле не является чрезмерно ходовым товаром — в этой сфере никогда не было перепроизводства. Чем более редким оказывается то, что предположительно интересует философа, тем более обнаруживается склонность думать, что общество чрезвычайно нуждается в философе.
К сожалению, трудно сказать, кто он такой, собственно философ: это достойная уважения абстракция существует лишь в наших умах. Философов множество, но, как только они начинают философствовать, выясняется, что они не согласны или делают вид, что не согласны по поводу всех вещей, в том числе и по поводу первопринципов философии. Каждый идет своею собственной дорогой. Философы ставят под вопрос все объекты, относительно которых существует общее согласие, и их ответы противоречат друг другу. Чего же ожидать от них, имея в виду благо общества?
Более того, великие философы и истинность философии — независимые друг от друга ценности. Может оказаться, что и великие философы заблуждаются.
2. Чтобы обсуждать вещи более точно, скажем, что в своем реальном существовании град не может обойтись без философов. Даже когда философы ошибаются, они подобны зеркалу в высотах духа, глубинным потокам, что скрыто работают в человеческом уме в каждую историческую эпоху (и чем более они велики, тем более активным и мощным будет сияние этого зеркала). Итак, поскольку мы являемся мыслящими существами, такие зеркала нам необходимы. Учитывая это, человеческому обществу лучше разбираться с ошибками гегельянства с помощью Гегеля, нежели без него, в противном случае они будут распространяться в обществе как ошибки неявные, размытые, и хотя они относятся к гегелевскому типу, но предстанут анонимными и нераспознаваемыми. Великий заблуждающийся философ подобен маяку на рифах; он говорит морякам: плывите подальше от меня; он позволяет людям (по крайней мере тем, которые не были им обольщены) выявлять ошибки, от которых они страдают, полно осознать их и бороться против них. И в этом состоит существенная потребность общества, поскольку оно не просто чисто животное сообщество, но общество личностей, наделенных интеллектом и свободой.
Философия сама по себе выше утилитарной сферы. И по этой самой причине философия в высшей степени необходима людям. Она заставляет их вспомнить о высшей пользе тех вещей, которые имеют отношение не к средствам, а к цели. Ведь люди не живут лишь хлебом, витаминами и техническими открытиями. Они живут ценностями и реалиями, которые возвышаются над временем и достойны познания сами по себе; они питаются той невидимой пищей. что поддерживает жизнь духа и заставляет их задуматься не только о тех или иных средствах, служащих их жизни, но и о самом смысле существования, страдания и надежды.
Философ во граде свидетельствует о высшем достоинстве мышления; он демонстрирует то, что в человеке является вечным, он стимулирует нашу жажду чистого, незаинтересованного познания, постижения тех фундаментальных реалий — затрагивающих природу вещей, природу духа, самого человека, Бога, — что выше и независимо от всего, что мы можем сделать, произвести или сотворить и от чего зависит вся наша практическая активность, поскольку мы, прежде чем действовать, мыслим, и ничто не может ограничить поле нашего мышления; наши практические решения зависят от позиции, занимаемой нами относительно предельных вопросов, которые человеческая мысль способна поставить. Вот почему философские системы, которые не предназначены для практического использования и применения, обладают, как я отметил вначале, таким влиянием на человеческую историю.
Сторонники диалектического материализма заявляют, что задача философии — не в созерцании мира, а в его изменении: философия, по существу, становится праксисом, инструментом действия, властью над вещами. Здесь мы имеем дело лишь с возвращением старого магического смешения познания и власти и с полным непониманием функции мышления. Философия, по существу, — незаинтересованная деятельность, ориентированная на истину, притягательную саму по себе, а не утилитарная активность, направленная на овладение вещами. И именно поэтому мы нуждаемся в ней. Если философия и есть одна из сил, которая способствует движению истории и изменениям, происходящим в мире, это происходит потому, что философия в своем предназначении, состоящем в метафизическом проникновении в бытие, как ничто иное внимательна к выявлению и созерцанию того, что есть истина в определенных сферах, обладающих самостоятельной значимостью вне зависимости от происходящего в мире, и как раз по этой причине она оказывала существенное влияние на мир.
45. смерть наполняет жизнь смыслом
